Наследие предков

Объявление

Форум посвящен изучению традиций, религий, верований, религиозно-мистических течений Античности, Древней Руси, Германо-скандинавской мифологии и эпосу, религиозно-мистическим течениям Германии первой половины 20 века, а так же проблемам современного развития новых религиозных течений.

При использовании любого материала с нашего форума, обязательно размещайте ссылку на наш ресурс. Это поможет развитию форума, привлечению новых людей, а так же популяризации авторских работ наших уважаемых авторов. Спасибо.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.



Эрнест Ренан

Сообщений 1 страница 7 из 7

1

Между возвышенным и одиозным (Эрнест Ренан).
Автор: Морис Олендер
(пер. с фр. С. Зенкина)

Осенью 1845 года Жозеф-Эрнест Ренан по согласованию с начальством отчислился из Сен-Сюльписской семинарии. Около сорока лет спустя он вспоминал тот октябрьский день, когда он спустился по ее ступеням, “чтобы никогда больше не подниматься по ним в сутане” .
Из семинарии Ренан вынес интерес к древнееврейскому языку.
   Вспоминая облик своего учителя древнееврейской грамматики г. Легира, приобщившего его и к сравнительному изучению семитских языков, Ренан пишет, что восхищался его “точной филологией” (с. 863). Он идентифицировал себя с этим наставником, как и он бретонцем, характер которого казался ему родственным, который был “и ученым и святым” . Г-н Легир служил для него образцом филолога, соединяющего строгость веры с точностью науки; он определил все будущую жизнь юного семинариста, открыв ему его призвание: “Я был филологом по инстинкту” (с. 864). Ренан также вспоминал о том, как в семинарии, в 1843 году, читал Гёте и Гердера. Открыв для себя немецкую культуру, он словно “вступил во храм”.

“Именно этого я и искал — соединения высокого религиозного духа с духом критическим. Порой я жалел о том, что я не протестант, — тогда я мог бы быть философом, не переставая быть христианином” .
Сколь бы сильным ни был его духовный кризис, борьба разума с верованиями, — в конечном счете Ренана заставило уйти из семинарии стремление применить филологическую критику к священным текстам западного монотеизма. Во всяком случае, так это виделось ему самому:
  “Мои причины были все филологического и критического свойства: они отнюдь не были метафизическими, политическими или нравственными” .

В книге “Будущее науки. Мысли 1848 года”, изданной всего за два года до смерти, в 1890 году, Ренан утверждает свою “новую веру”, занявшую место “падшего католицизма”. В этой ранней книге, из которой он всю жизнь черпал вдохновение для творчества, он выражает желание способствовать развитию “науки о фактах духа” .
Для такой науки, сравнимой с физикой и химией, он не может найти иного названия, кроме “филологии”.

В каком-то смысле именно острый интерес к древнееврейскому и другим семитским языкам побудил Ренана отдалиться от католической церкви4. С тех пор он мечтал сделать филологию — светский инструмент его недавнего освобождения — высшим судьей всех наук о человечестве. Для Ренана, как и для многих других ученых второй половины XIX века, филология отныне воплощала в себе “точную науку о явлениях духа” .

0

2

МОНОТЕИЗМ БЕЗ УСИЛИЙ

Ренан приписывает древним евреям, народу книги Бытия, ряд разнообразных достоинств, обозначающих одновременно и недостатки. Ослепительный песок Синайской пустыни предрасполагает взор к миражам, и путник, чтобы различать в этой песчаной белизне значимые складки, должен приноровиться к ренановскому искусству светотени, к его съемке теней, скрывающихся во впадинах голых скал. Ибо еврейскую древность здесь славят лишь амбивалентно, относя эту славу на счет минувшего времени, из которого необходимо спасти главное — монотеизм. Многие авторы, ученые и богословы, фиксировали эту уникальную, даже скандальную черту: небольшой неведомый народ, затерянный где-то в глухом уголке Азии5, долгое время был исключительным обладателем важнейшего достояния — единобожия.

Окруженные волшебным ореолом в силу своего расположения у границ истории, где-то между Эдемским садом и землей обетованной, евреи вместе с тем были укоренены в определенной цивилизации, которая, судя по всему, являлась грубой, примитивной и не способной ни к малейшей эволюции. Еще удивительнее, что из своего ни с кем не разделяемого богатства, из откровения, которое одного за другим озаряло Адама, Ноя, Авраама и пророков, евреи не сделали никакого употребления. Их возвышенная тайна была зарыта в бесплодную землю. Ибо то, как семиты обращались с монотеизмом, показывает, насколько у них не было ни таланта его распространять, ни даже способности пользоваться им для борьбы с политеизмом. И так до тех пор, пока из их народа не вышел Христос6,— но тут уже начинается новая история. История, которая всегда будет называться “новой”, хоть и ища себе корней в генеалогических связях с почтенными предками.

Итак, Ренан покинул Сен-Сюльпис, чтобы вступить на поприще гебраистики. В то время в моде были индоевропейские исследования, и именно они вдохновляли деятельность молодого филолога. Так, уже с первых слов своей “Всеобщей истории и сравнительной системы семитских языков” (1855)7 Ренан заявляет о своем желании сделать “для семитских языков то же, что г. Бопп сделал для языков индоевропейских” (т. 8, с. 134). Этой встречей семитского и индоевропейского, или арийского, начала8 были определены основные направления трудов Ренана, ставшего профессором древнееврейского языка в Коллеж де Франс9. Он все время мыслит исходя из этих “двух потоков” (т. 2, с. 323), двух языковых семей, стоящих у истоков человеческой цивилизации, к которой, по сути, не причастны ни Китай, ни Африка, ни Океания (т. 8, с. 580—581, 586—588). Однако Ренан неизменно подчеркивает глубокое неравенство этих “двух полюсов развития человечества” (т. 2, с. 322), превосходство арийцев над семитами. Действительно, хотя эти два народа “вышли из одной колыбели” (т. 8, с. 578), они с первых же дней разошлись врозь. Или же это “двое близнецов [...] совершенно разлученных в возрасте четырех или пяти лет”. Во всяком случае, в зрелом возрасте они стали совершенно чужды друг другу. От своего общего детства на высотах Имауса они сохранили только кое-какие редкие воспоминания, до которых филологи докапываются при помощи своих баснословных этимологий10.

Если не считать этого “семейного сходства” (с. 578), обозначающего их человечность по сравнению с другими расами, отныне их все различает.

Так, члены великой семьи индоевропейцев образуют множество языков, соответствующих разнообразию вполне индивидуализированных народов — таких, как индийцы, греки, иранцы и германцы. У семитов же семейство едва разделяется на несколько диалектов. Последние различаются между собой не больше, чем члены какой-нибудь одной группы индоевропейских языков (т. 8, с. 156).

  Если индоевропейские языки в течение веков непрестанно изменялись и умножались, то семитские языки оставались равными себе, лишенными всякой подвижности. Избавленные от времени, не подверженные износу, эти языки от рождения неспособны стареть. Тем самым, застыв на стадии детства, они также неспособны и к зрелости. Семитская грамматика, неподвижная, поддерживаемая “корсетом” (т. 6, с. 32) верности, сложилась раз и навсегда — подобно тому как откровение монотеизма явилось однажды “без всякого усилия” (т. 8, с. 582), “без размышлений и рассуждений” (с. 145).

В перспективе — никакого прогресса. “Металлическая” (с. 137), “очищенная” (с. 145) — так Ренан описывает материю семитских языков, подобную памяти одинокого и лишенного образа бога. Застывшие и безысходно длящиеся, эти наречия сохранили разительную самотождественность “с первых дней возникновения речи” (с. 137). Затем филолог рассказывает нам, как семитский материал образует “скелет”, делая возможной автономию этих языков, именно потому, что они в основе своей неподвижны. По Ренану, любой язык возникает уже готовым из человеческого духа (с. 559). И, подобно “форме” (т. 6, с. 32; т. 8, с. 157, 514), он определяет собой дух народа, который им пользуется. Однако семитская языковая семья выделяется на общем фоне, превосходя всех в незыблемости. Такая неподатливость к изменениям, рассматриваемая как объективный лингвистический факт, хорошо согласуется с представлением о еврейском народе как всегда равном себе, непроницаемом для истории и отличающемся непримиримостью в вере. Здесь перед нами также старинная идея о закономерной связи структуры языка с духом, который ею передается. Иначе говоря, идея о том, что язык — зеркало души говорящего на нем народа.

Но такое легендарное видение Израиля — это также и представление об общине, состоящей главным образом из знатоков, единственной заботой которых является бесплодно-бережное сохранение своего религиозного наследия. Тем самым еврейскому народу приписывается постоянная самотождественность без истории, что и позволяет ему по-прежнему играть свою традиционную роль в противостоянии с христианством. Сначала этот народ рассматривается как наделенный “возвышенной миссией”11, поскольку ему было открыто единобожие — пусть даже это важнейшее событие произошло в каком-то смысле неведомо для него. А затем, в качестве противовеса этой избранности, тому же самому народу приписывают “столь злосчастную преданность своей вере”12, которая как раз и мешает ему признать в христианстве “окончательную форму религии”13.

Таким образом, для Ренана система языка и система религии не просто тяготеют друг к другу, но и реально совпадают. Так, языки, на которых был впервые сформулирован монотеизм, вырублены из “туфа” (т. 8, с. 541), сквозь который ничто не может просочиться. Они окаменели и не подвержены никаким воздействиям. В них есть плотное ядро, с невидимыми гласными, и его тиранически нетерпимая память сводится к вечному воспоминанию, провозглашающему формулу “Бог есть Бог” (с. 149).

Совершенно иными предстают индоевропейские языки: постоянно претерпевающие власть истории и рожденные для воспроизводства, они сделали возможным расцвет лингвистики. Эта наука никогда не нашла бы себе благоприятной почвы в “исключительном изучении одних семитских языков” (с. 137). Ибо это языки застывшие, подобно пейзажу стран, где они родились.

“Пустыня монотеистична — великолепна в своем бескрайнем однообразии…” (с. 147).

Здесь легко заблудиться среди никуда не ведущих троп. Здесь незаметны следы ни времени, ни пространства, и такая пустота делает невозможной никакую творческую деятельность. Ни одна фигура бога, ни один храм не оживляет собой эту территорию. Единственной принадлежностью культа здесь поневоле становится “переносной ковчег” (Ренан 1859, с. 42614 ; т. 6, с. 56—57), вместе с которым несут и кое-какие документы. Здесь царят “стальные языки” (т. 8, с. 542)15, нечувствительные к историческим испытаниям и формирующие собой дух семитов. Их образ жизни как “народов, обреченных на неподвижность” (с. 162 и т. 3, с. 861), симптоматичен для стойкости их мнений и языков, которые изменяются не больше, чем их ментальность, которую не в силах перевернуть никакой процесс16. В XIX веке, когда все мерили потенциалом истории, телеологической интенсивностью эволюции и прогресса, сущность чудесно возникшего монотеизма характеризовалась свойственной семитам стагнацией.

Итак, Ренан признает за семитами “минимум религии” (Ренан 1859, с. 253) — монотеизм, представляющий собой “плод расы, имеющей мало религиозных потребностей”, — и вместе с тем объявляет эту расу наделенной “высшим инстинктом” (т. 8, с. 145), то есть именно инстинктом религии. Если приглядеться ближе, то такой монотеизм, чистая квинтэссенция религиозности, сводится к “набору негативных предохранительных мер” (т. 6, с. 56). Так что кочевник-семит одновременно “и самый религиозный и самый нерелигиозный человек”. Максимум здесь эквивалентен минимуму. И если язык семитов страдает серьезными нехватками в грамматике и синтаксисе, зато он полон памятью о своем высоком происхождении, храня воспоминания о первом пробуждении человечества к сознанию. Для языка, как и для религии, нулевой уровень выражает максимальную полноту, из которой и вырос “монотеистический инстинкт” (Ренан 1859, с. 426)17.

Стало быть, избавиться от этих языков с их металлическими структурами столь же невозможно, как освободиться от строгостей монотеизма, от его “сухого, лишенного всякой гибкости” духа (Ренан 1859, с. 423). Поскольку дух каждого народа неразрывно связан с его языковой системой, то у семитов “само мышление глубоко монотеистично” (Ренан 1859, с. 431). Точнее, поскольку для Ренана язык представляет собой прежде всего расовое явление — “форму”, столь же принудительно действующую на сознание, как форма черепа для адептов физической антропологии, — то семитские языки становятся у него “органами монотеистической расы” (т. 8, с. 97; Ренан 1859, с. 216).

Итак, с точки зрения Ренана, имеется неизбежная корреляция между категориями языка и категориями духа, формулирующего этот язык. Закономерное соотношение связывает между собой речь, систему принуждений, на которых основана религиозная традиция, и реальный образ жизни, возникающий при артикуляции явлений зримого и незримого мира (т. 8, с. 96). С ними сообразуются также и чувства, задающие ритм повседневной жизни, и мифологические, юридические, этические, политические, военные или художественные построения.

0

3

“РАСОВЫЕ ПОРТРЕТЫ”

Итак, Ренан связывает весь комплекс положительных или отрицательных наклонностей некоей общины с ее “расой”. Он охотно пользуется этим словом, утверждая или отрицая его применимость в зависимости от того, какой смысл он ему придает — антропологический, филологический, политический, — и от своего замысла, зависящего от контекста, где возникает его высказывание. Рисуя “своеобразные расовые портреты” (Ренан 1859, с. 444—445), он знает, что необходимо “предупреждать недоразумения” и даже, еще хуже, “серьезные ошибки”. Стремясь “к правильному пониманию смысла слова”, Ренан в своем творчестве неоднократно объясняется относительно этого понятия, которое в XIX веке так и не получило общепринятого, усвоенного всеми научными дисциплинами определения18. И все-таки, несмотря на свою полисемию, термин “раса” на протяжении XIX века задавал объяснительную рамку, которая в глазах многих авторов обладала нормативным статусом, предлагая иерархическую систему, позволяющую извлечь возможный смысл из прошлой и будущей истории человечества.

Некоторые тексты Ренана из числа сочинений, опубликованных с 1855 года до конца жизни, могут служить иллюстрацией его расиологического воззрения на языки и народы. В этих сочинениях нелегко найти какой-то однозначный смысл. Иначе пришлось бы брать только самую их иерархичность (действительно, она всегда присутствует в мышлении Ренана), исключая все варианты, проходящие через его высказывания об идее расы. Принуждать Ренана к однозначности, выжимать из текстов такой смысл — вряд ли значит оказать ему хорошую услугу19. Лучше попытаться показать, каким образом различные критерии, принимаемые Ренаном для классификации народов и вырастающие из общего подхода, амбивалентность которого выражает также и политические проблемы века, — позволяют ему жонглировать со столь неопределенным понятием, как раса, в то же время придавая этому термину смысл, адекватный его интеллектуальному проекту. Итак, вот как Ренан рисует свои “расовые портреты” (Ренан 1859, с. 444)20.

В древности человечество разделялось на несколько отличных друг от друга семей. Каждая имела свои достоинства и свои недостатки. “В ту пору расовая принадлежность была преобладающим обстоятельством и определяла собой все в человеческих отношениях” (Ренан 1859, с. 445). В этом древнейшем прошлом ничего нельзя понять, если отказаться признавать расовые отличия. Именно в них заключается “секрет всех событий в истории человечества” (с. 446). Но мало-помалу расы, изначально “физиологические факты”, утратили свое значение. Под влиянием великих завоеваний и распространения мировых религий — таких, как буддизм, христианство и ислам, — царство расовой детерминации сменилось веком “исторических фактов”.

“Тем самым язык почти полностью заменил собой расу в разделении человечества на группы, или, вернее, само слово “раса” изменило свой смысл. Раса стала заключаться гораздо более в религии, законах, нравах, чем в крови” (т. 6, с. 32).

Ренан тут же смягчает свое утверждение, оговариваясь, что кровное родство благодаря своим “наследственным качествам” по-прежнему способствует сохранению “институтов” и “привычек воспитания”. По Ренану, хотя “расы представляют собой постоянные рамки” (Ренан 1859, с. 447—448), они постепенно сделались “не более чем интеллектуально-нравственными формами”, в которых “почти” не действуют больше узы физического родства. По этой причине филолог предлагает говорить скорее о “языковых”, чем об “антропологических”, расах (т. 8, с. 1224). Возьмем мусульманскую Африку и Азию: они прекрасно могут представлять собой “семитский дух” (Ренан 1859, с. 448), тогда как среди их населения “чистые семиты” составляют лишь ничтожную долю. В других местах, в других областях вселенной ничем физически не похожие друг на друга брахман, русский и швед “с несомненностью принадлежат к одной и той же расе” (т. 8, с. 576). Противоположным образом обстоит дело с арийцами и семитами, физический тип которых не отмечен “никаким существенным различием”, зато с точки зрения своих “умственных способностей и нравственных инстинктов” (с. 577) они образуют “две различные расы”21. Наконец, следуя все тому же принципу, что физическая детерминация, хоть и не сводится к нулю, играет все же менее важную роль, чем “языковая раса”, Ренан замечает: “Сегодня турок, истый мусульманин, в большей мере является настоящим семитом, нежели иудей, ставший французом или, лучше сказать, европейцем” (Ренан 1859, с. 448).

В некотором смысле, продолжает он, эволюция, ведущая к сокращению роли “антропологических рас”, — это “прогресс духовности” (с. 449). Высказывая пожелание, чтобы не стало больше “ни еврея, ни язычника, ни эллина, ни варвара”, апостол Павел хотел “заставить людей забыть свое земное происхождение и сохранить одно лишь братство, вытекающее из их божественной природы”.

Однако ничто, заключает Ренан, не сможет сгладить “разнообразие”, существовавшее при возникновении человечества22. Понятая с предлагаемыми им ограничениями, “идея расы остается великим средством для объяснения прошлого”. Соответственно в перспективе культурной антропологии Ренан предлагает своим читателям признать, что “история есть великий критерий рас” (с. 444—445). Однако исторические воззрения Ренана здесь являются сугубо статичными. Цивилизованные народы — то есть арийцы и семиты, обнаруженные в “колыбели” западной культуры, — никогда не знали “дикого состояния” (т. 8, с. 581); и также не существует “ни одного примера” дикого народа, который когда-либо достиг цивилизации.

“Воображать дикую расу, говорящую на семитском или индоевропейском языке, — противоречащая себе выдумка” (т. 8, с. 581).

Для проверки этого утверждения достаточно сравнить расы, рисуемые Ренаном в своих “портретах”, и “историческую роль самих народов” (Ренан 1859, с. 444). Иначе говоря, богатый вклад в цивилизацию человечества со стороны тех народов, кого Ренан рассматривает как ее перводвигателей, доказывает неполноценность всех прочих народов. Соответственно неподвижность этих рас, которым заказана всякая эволюция, свидетельствует о величии и прогрессе народов Запада.

Это различение между народами, равными друг другу по цивилизованности23, и всеми остальными, которые им уступают, встречается вновь в более конкретном, современно-политическом контексте, когда Ренан выступает с вопросом: “Что такое нация?” Тут он еще сильнее подчеркивает, что “зоологическое начало человечества” (т. 1, с. 897) значительно предшествовало первому появлению культуры и языка. Некогда имевшая капитальное значение, раса с тех пор утратила свою определяющую роль. А поскольку люди не относятся к грызунам или кошачьим, то

“мы не вправе ходить по свету, ощупывая людям череп, а потом хватать их за горло со словами: “Ты нашей крови; ты принадлежишь нам”” (с. 898).

Ныне даже “языковые расы” (т. 8, с. 1224), значимость которых Ренан вообще-то старается обосновать24, больше не имеют смысла. Мы находимся в Европе, где цивилизация сосредоточенно готовится создать новые нации, свободные от всего, что может противоречить человеческой свободе. Вероятно, у рас еще остается кое-какая роль в будущем, но вне европейского пространства. Науки должны признать в них то, чем они являются, — непреодолимые дамбы, возведенные природой между цивилизациями Запада и остальным человечеством. Когда же заходит разговор о “европейских нациях” (т. 1, с. 455), расы уже не играют здесь никакой роли и, следовательно, не могут найти себе никакого места — ни по крови25, ни по языку.

“Политическая важность, которую придают языкам, возникает оттого, что в них видят знаки расы. Нет ничего более ошибочного [...]. Языки суть исторические образования, которые мало что сообщают о крови тех, кто на них говорит, и которые в любом случае не могут сковывать человеческую свободу. [...] Не будем забывать того основополагающего принципа, что человек есть разумное и нравственное существо, прежде чем быть загнанным в тот или иной язык, прежде чем стать членом той или иной расы, участником той или иной культуры” (т. 1, с. 900).

Если не считать этой знаменитой речи, которая также не лишена двусмысленностей26, обзор других текстов Ренана позволяет увидеть, что он относил “человеческую свободу” прежде всего к тем, кого рассматривал как равных друг другу, — к “высшим расам” (т. 1, с. 390). Если он больше не проводит различения между “языковыми” (т. 8, с. 1224) и “антропологическими расами”, между “предками по языку” (с. 1221) и “предками по крови”, — то это оттого, что центр внимания вновь сместился: речь идет уже не о науках о древнем человечестве и не о теории нации, но о политической программе последних десятилетий XIX века, эпохи колониализма. Сама проза Ренана становится иной. Он избирает совсем другой стиль. Здесь встречаются не столько метафоры, в которых преобладают внушения и намеки, сколько прямое выражение властной, не терпящей нюансов мысли. Анализируемые нами ниже фрагменты из “Интеллектуально-нравственной реформы” (1871), вместе с двумя последними речами Ренана, принадлежат к числу текстов, понимать которые следует в контексте полемики между Францией и Германией, возникшей во время и после войны 1870 года. Итак, вот к какому новому “провиденциальному порядку человечества” (т. 1, с. 390) примыкает теперь Ренан: “Завоевание населенных низшими расами стран высшей расой, которая поселяется в них и правит ими, не содержит в себе ничего шокирующего”.

Ренан осуждает другое — завоевание друг друга “равными расами”. Зато все позволяющее способствовать “возрождению низших или выродившихся рас расами высшими” достойно одобрения. “Высшее” человечество Ренан отождествляет с Европой27. Хранительница “всеобщей идеи цивилизации” (т. 1, с. 445), Европа также представляет собой уникальное место, где возможно равенство индивидов.

“Конечно, мы отвергаем как фундаментальное фактическое заблуждение равенство человеческих индивидов и равенство рас; высшие части человечества должны господствовать над низшими; человеческое общество представляет собой многоэтажное здание, где должна царить мягкость, доброта (человек должен проявлять ее даже к животным), но не равенство. Однако европейские нации, какими их создала история, — это словно пэры в великом сенате, каждый член которого пользуется неприкосновенностью” (т. 1, с. 445).

Ренану важно выявить, чтобы лучше его утвердить, тот иерархический порядок, которому подчинены народы. Речь идет о “провиденциальном” (т. 1, с. 390) порядке, который также продиктован “естественными” наклонностями рас. Подобно тому как народы играют более или менее значительную роль на сцене истории, они также по-разному способствуют и развитию “цивилизации” — кто много, кто мало, а кто и вовсе никак. Благополучие всех возникнет из этого порядка, которому должна соответствовать история человечества. “Пусть каждый делает то, для чего он создан, и все пойдет хорошо” (с. 391).

Реализацию этой провиденциальной программы должна обеспечить колонизация — ключ к мировой политико-экономической гармонии. Связывая каждый народ с его “естественными” качествами, предназначая каждой расе особую историческую роль, “природа создала расу рабочих — это китайская раса, наделенная чудесной ловкостью рук и почти полностью лишенная чувства чести; [...] расу землепашцев — это негры; [...] расу господ и воинов — это европейская раса” (с. 390).

В конце жизни, в предисловии к “Будущему науки” (1848—1849), Ренан писал, что не имел тогда “достаточно ясного представления о неравенстве рас” (т. 3, с. 723). За истекшие сорок лет история, филология, сравнительное религиоведение так далеко шагнули вперед, что ныне стало возможным познание “общих законов” (с. 724) процесса цивилизации. Благодаря недавним научным открытиям Ренан может наконец утверждать:

“Неравенство рас констатировано28. Более или менее установлены права каждого семейства людей на более или менее почетные упоминания в истории прогресса” (с. 724).

Внутри цивилизованного семейства Ренан тщательно выделяет долю арийцев и долю семитов. Профессор древнееврейского языка в Коллеж де Франс вновь и вновь возвращается к этим “двум потокам” (т. 2, с. 323), к истокам мыслящего человечества. Продолжая помнить о его утраченной христианской вере, проследим еще немного за тем, как он пишет свой великий арийско-семитский миф — а одновременно и ищет двойной филиации, пытаясь возвратить Западу память о своих предках по языку (индоевропейцах) и рассказ о семитском происхождении Израиля, от которого освободил свою религию Иисус.

0

4

ГРАНДИОЗНАЯ ЛОВУШКА

“Бесплодно-грандиозная” (т. 7, с. 339) — такова простота монотеизма. В семитских языках, в которых она скрывается и которые несут в себе это суровое послание, заложен во всей своей непримиримой чистоте божественный секрет. Это подтверждается несовершенным спряжением глагола (т. 6, с. 35; т. 8, с. 157—158), неспособного управлять временем и множественностью наклонений. Здесь также нет флексий — вместо них разве что “кое-какие паразитические односложные частицы” (т. 8, с. 158). Лишенные синтаксиса, не имеющие союзов, не умеющие пользоваться инверсией, которая позволяет арийской фразе “сохранять естественный порядок идей без ущерба для определенности грамматических отношений” (с. 160), семитские языки бессильны сформулировать, а значит, и помыслить множественность (с. 146). Хотя Бог, Elohim, и является здесь формой множественного числа, но согласуется он с глаголом в единственном числе (т. 6, с. 48). Вообще, в образном строе их языков семитам неведома поливалентность природы.

Хотя из-за чрезмерной простоты своего языка семиты неспособны к абстракции, к метафизике и вообще к любым творческим операциям ума (т. 8, с. 96 и 157), для них не закрыты другие формы выражения. Так, характерная для природы семитских языков чувственность соответствует глубоко аффективному характеру их поэзии. Единственное искусство, которым они владеют, — это “музыка, искусство субъективное по преимуществу” (с. 152). Мелодия, возникающая моментально и без усилий. Ритм, наполняющий своей слепой памятью чувственное тело, не оставляя следов ни во времени, ни в пространстве.

Фигуративность возникает здесь лишь случайно, как случайны обозначения гласных в древнееврейской письменности. В предлагаемой Ренаном таблице наречий семитского монотеизма такой музыкальный язык занимает клетку, где ему и положено находиться, — пространство чувственных языков, неспособных постигнуть мир в его сложности, неспособных артикулировать в абстрактных терминах понятия, рожденные усилиями рационального ума.

Арийцы же, благодаря своей богато разработанной грамматике и синтаксису, понимают одушевленность и множественность природы (Ренан 1859, с. 257). Исполненные острого ума, они жонглируют элементами вселенной, раскрывающей им свои тайны в словах языка. Ибо здесь мифология делает возможным развернуть “широкую игру слов” (т. 7, с. 742). Ссылаясь на новейшие исследования Макса Мюллера, Ренан обнаруживает в именах богов множественность природных явлений. Отныне каждый языковой корень скрывает в себе “потаенного бога” (Ренан 1859, с. 429). Если же от языка перейти к религии индоевропейцев, то вновь обнаруживается разительное отличие от семитских народов. В самом деле, у арийцев богопочитание сводится к “отзвуку природы” (т. 8, с. 581). Ренан пользуется случаем лишний раз напомнить, что если для семитов монотеизм — нечто естественное, то для индоевропейцев он отнюдь не очевиден. Поэтому когда в конечном счете некоторые из них поддаются проповедям еврейской, христианской или мусульманской религии — чего так и не случилось в Индии, “остающейся мифологической и поныне”, — то переход в монотеизм дается им лишь с “крайним затруднением” (с. 581—582).

У них совсем не так, как в семитских областях, где царит “Бог, образованный слиянием многих безымянных богов” (т. 6, с. 65). Вместо того чтобы по всякому поводу возносить молитвы одному-единственному существу, как это делают семиты, арийцы поклоняются специализированным божествам (с. 50). Поначалу это их богатство, сложность их духа были причиной неполноценности. Действительно, поливалентное понимание природы вызывает головокружение, и в какой-то момент арийцы от него потеряли голову. В то же время семитам такая динамика не грозила (Ренан 1859, с. 444; т. 8, с. 587).

Их парадоксальная слава имела иную природу. Монотеизм, первоначально существовавший в благоприятных условиях, чуждый политеизму с его величием и его извращениями, в дальнейшем показал семитам оборотную сторону своих преимуществ (Ренан 1859, с. 444; т. 6, с. 65; т. 8, с. 146). То, что в первые дни было их грандиозной привилегией, захлопнулось за ними ловушкой. Действительно, то самое богатство духовной арматуры, которое предрасполагало арийцев к заблуждениям мифологии, к хитросплетениям богов, в дальнейшем привело их к метафизике, физике и к духу научности. А семитский монотеизм, ставший причиной столь внезапного прогресса, быстро повернулся поперек течения и стал “препятствием на пути человечества” (Ренан 1859, с. 444; т. 8, с. 587).

Ренан тут же подчеркивает, что изобретательность языческих мифов, множественность их пантеонов предполагали вместе с тем и “свободу мысли, дух критического рассмотрения” (т. 8, с. 148). Здесь перед нами общества, полные творческого воображения и оставляющие “неопределенными пределы Бога, человечества и вселенной”. В своем детстве эти народы вполне независимо осмыслили “множественность в мире” (с. 150). Тогда они еще говорили на языках политеизма, а когда наступил зрелый возраст, те же самые народы стали открывать научные формулы29.

Мгновенный успех семитской расы в конечном счете встал ей боком, именно потому, что она “с самых первых дней” (с. 146) достигла полного расцвета, познав понятие единого божества, которое остальным народам предстояло у нее заимствовать. Подобно тем “малоплодовитым натурам, которые в детстве прелестны, а в зрелом возрасте лишь посредственны” (с. 156)30, семитские народы страдают радикальной нехваткой: они неспособны к “совершенствованию”. Хотя Бог у них одинок и совершенен, но для самого семитского монотеизма тем не менее характерна застылость на детской стадии человечества. Подобно языкам, на которых она формулируется, такая моновалентность религиозного духа поражена застоем.

Итак, хотя Ренан и признает, что “семитская раса оказала роду человеческому” (Ренан 1859, с. 432) огромную услугу, эта услуга остается “чисто негативной” и, несомненно, меньшей, чем “субстрат всякой цивилизации”, внесенный в мир индоевропейцами.

Возможно, мы лучше поймем теперь ту хвалу негативности, которая привела историка к избранному народу, и ту настойчивость, с какой он старается изображать еврея-монотеиста как человека двойственной природы. Облеченный высокой, важнейшей миссией, столь же незаменимой, сколь и пустыннической, еврей в то же время неспособен к малейшей рефлексии. Парадоксальным образом эта нехватка вытекает из интенсивной плодовитости — мгновенной вспышки, которая превращается в бесплодие, как только ей требуется ориентироваться во множественности времени и пространства. То есть хотя евреи действительно познали Бога Единого, хотя эта истина и обрушилась на них, но они никак не ответственны за это свершение. Их монотеизм никоим образом не является плодом духовного творчества.

“Монотеизм нельзя изобрести” (т. 7, с. 87). Он является “результатом особой одаренности” (Ренан 1859, с. 216), приписываемой “безраздельно” еврейскому народу. Никакие заимствования из Египта, никакое созревание философской мысли не могли бы привести к этому светозарному откровению, которое случилось однажды, “без всяких усилий” (т. 8, с. 582; Ренан 1859, с. 215, 221—223 и 229).

Итак, если семиты в высшей степени одарены в религии31 и неспособны к науке, то эту особенность следует объяснять их неспособностью мыслить множественное, которое для Ренана знаменует собой адекватность реальности. Та же неспособность характерна для их ума: они не могут ни символизировать (т. 3, с. 1141, примеч. 128), ни идеализировать (т. 7, с. 87). Поэтому их пределом в словесности становятся пословица, притча и версет (с. 150, 160, 479—480). Эпическое дыхание, которым упорядочены многие системы божественных образов, также им не дано (Ренан 1859, с. 438).

Таким образом, “монотеистический инстинкт” (с. 426) семитов представляет собой для Ренана просто частное приложение более общего принципа — “недостаточной плодовитости в воображении и речи”32. По той же причине семиты не обладают никакой фантазией и лишены всякого юмора — у них “почти полностью отсутствует способность к смеху” (т. 8, с. 152). Наконец, следует отметить такой последний парадокс: семитская непримиримость не вполне предохраняет от политеизма, поскольку из-за любого живописного или скульптурного образа семиты непременно впадают в идолопоклонство (Ренан 1859, с. 425). Так что лишь благодаря крайней строгости древнееврейского закона они противились “вечному соблазну” (с. 237), исходящему от политеистических религий.

Но разве некоторые семиты все же не поддались при этом яркому соблазну видимого мира и его множественных форм? Ренан признает это, но без особого восторга. Во-первых, уточняет он, так никогда не бывало с семитами первобытных времен, которые всегда сохраняли чистоту “от всякой измены” (т. 8, с. 147). Во-вторых, за “семитским язычеством” обязательно проглядывает профиль “первобытного монотеизма” (Ренан 1859, с. 272). Чтобы доказать это, достаточно выделить в каждом имени семитских богов скрытый родовой член El. Так что хотя Ренан и признает у некоторых семитов внешнее многобожие, но оно никогда не является результатом тех природных сил, что одушевляют собой богов и весь мир у арийцев. Скорее это эманации, фактически просто божественные вариации на одну и ту же тему. Все эти имена, такие как Баал или Бел, — лишь знаки, отсылающие к “безраздельной” божественной власти (с. 258—262). То есть когда нам кажется, что мы разглядели какое-то особенное семитское божество, на деле это всего лишь эпитет верховного Бога, которым обманулся филолог (с. 269)33.

Как и у Эдгара Кине (1803—1875) в курсе лекций о “магометанстве”34, читанном в Коллеж де Франс в 1845 году, в ренановских картинах повседневной жизни семитов многое определяется суровостью пустынного пейзажа. В таком окружении не могла зародиться ни политическая мысль, ни гражданская или военная администрация (т. 8, с. 153—154). В этом единообразном мире приемлемой была одна лишь стратегия — затягивание песком. Оттого завоевания семитского ислама были достигнуты скорее тактикой прозелитизма, чем искусством военного завоевания (с. 170, 175—176).

Кочевым средоточием такой монотеистической цивилизации был укрывавший ее шатер. А для своего незримого бога ей пришлось даже изобрести переносной ковчег. Что же касается семитского общества, то это прежде всего племя, где не заметно “никаких политических и судебных учреждений” (с. 153). Кине утверждал, что Иегова создал “вокруг себя социальную пустыню”35, а Ренан, чтобы сильнее доказать эту нищету, в очередной раз прибегает к аргументам из древнееврейского языка, долгое время лишенного всякой грамматики, — “прекрасного языка, [который] не несет никаких следов обдуманного законодательства” (т. 8, с. 259).

Но довольно этих вариаций на одну тему, в которых Ренан размещает цивилизованный мир по двум антитетичным колонкам; отметим лишь, что если семейная ячейка у политеистов-арийцев первобытных времен соблюдала “строгую моногамию” (т. 6, с. 34—35), то семиты-монотеисты были многобрачны. А это опять-таки препятствовало “развитию того, что мы называем обществом” (т. 8, с. 152).

0

5

ЦВЕТОК И ДИЧОК

На горизонте семитских исследований Ренана развертываются новые науки об индоевропейцах, придающие глубинную форму его знаниям. Для чтения этих сочинений Ренана нужно уметь распознавать, что за образ отражается в его арийском зеркале. Ведь когда профессор древнееврейского языка размышляет об основах и последствиях семитского монотеизма, то очень часто он понимает — и в каком-то смысле растворяет — его в рамках такой истории, где должен восторжествовать арийский менталитет, когда-то политеистический, а затем воплощенный в “мягком”36 монотеизме христиан.

Таким образом, здесь не следует заблуждаться. Когда Ренан задается вопросами о семитском монотеизме, то имеет в виду ответы, основанные на современной ему системе ценностей, приписываемых индоевропейцам. Труды Ренана очень часто бросают свет на различные элементы арийскосемитского “диалога” в XIX веке, потому что этот ученый по-романтически выражает трудности, лежащие в основе его сочинений. В одной из его записных книжек найдена такая краткая формула:

“Все сделанное мною — всего лишь блестящее надгробие моей утраченной веры”37.

Эти мотивы одинаково выражаются и в его “Воспоминаниях”, и в тех метафорах, которыми насыщено его творчество филолога и историка раннего христианства.

Стройность иерархической системы, упорядочивающей отношения между арийцами и семитами, заставляет Ренана, как и Пикте38 и многих других, стремиться к освобождению христианства от власти семитского монотеизма. Так, в подготовительных заметках к “Жизни Иисуса” Ренан решительно записывает такие тезисы, в дальнейшем множество раз варьировавшиеся:

“Принципом мышления Иисуса было высокое понятие о божестве, которым он никоим образом не был обязан иудаизму и которое целиком явилось творением его великой души. [...] По сути, в Иисусе не было ничего еврейского”39.

Эта спасательная операция, призванная вывести Иисуса за рамки иудаизма, идет и другими путями. Например, Ренан вопреки иудаизму и исламу утверждает “не столь чисто семитское” (Ренан 1859, с. 422) христианство, которое даже становится “наименее монотеистической” из трех религий откровения. Христианство “полностью вышло за рамки семитского духа” (с. 440), потому что усвоило себе дух обращавшихся в него народов. Та же самая логика привела Ренана к такому заявлению во вступительной лекции в Коллеж де Франс:

“Победа христианства была обеспечена лишь тогда, когда оно полностью вырвалось из своей еврейской оболочки, когда оно вновь стало тем, чем оно было в высокой мысли своего основателя, — творением, освобожденным от узких оков семитского духа” (т. 2, с. 332).

Стремясь объяснить загадочное происхождение западного христианства — арийского по своей языковой системе и семитского по своей религиозной вере, — Ренан принимает сторону тех, кто, вызволив Иисуса из иудаизма, арианизирует Христа.

“Будучи первоначально сугубо еврейским созданием, христианство тем самым сумело со временем почти полностью избавиться от того, что в нем было расового, так что тезис тех, кто рассматривает его как чисто арийскую религию, во многих отношениях верен” (т. 5, с. 1142).

На том же пути арианизации христианства, позволяющем Ренану все более и более отличать его от его семитских корней, одним из этапов может быть и обращение к исламу. “Продолжением иудаизма является не христианство, но ислам”40.

Христианство не столько продолжает иудаизм, сколько, наоборот, противоречит ему; строго говоря, он дал раннехристианской церкви “закваску, вызвавшую брожение, — вот и все” (т. 1, с. 240). Если творчество евреев тем самым сводится к “негативной услуге”, то ислам оказался “более вреден, чем полезен, роду человеческому”. Оттого Ренан не может не согласиться с авторами, утверждавшими, что “последовательное совершенствование христианства должно состоять во все большем удалении от иудаизма, с тем чтобы в нем возобладал гений индоевропейской расы” (т. 1, с. 240).

Для еще большей арианизации пейзажа, в котором зародилась человеческая цивилизация, Ренан следует историографической традиции, дающей для его проекта стройную географическую схему. Он задается вопросом, не следует ли помещать земной рай неподалеку от Гималаев, в Кашмире, в древнем царстве, название которого Удиана означает “сад” (т. 8, с. 566— 567)41. Заметим на сей счет такой факт: свидетельствуя на свой лад о настроении умов части ученой Европы того времени42, Вагнер писал Ференцу Листу из Лондона 7 июня 1855 года:

“Благодаря изысканиям современной науки удалось доказать, что чистое и беспримесное христианство есть не что иное, как одна из ветвей достопочтенного буддизма…”43

Этому спасенному от иудаизма Иисусу Ренан дает в качестве родины цветущую страну — плодородную и привлекательную Галилею, противопоставляя ее пустынно-каменистой, бесплодно-догматичной Иудее. Именно в этом “земном раю” (т. 4, с. 178) Иисус был принят и понят. И там же коренятся первые движения духа, призванного вести человечество по пути прогресса. С тех пор прошло восемнадцать веков, и за религией Иисуса приходится признать всемирный и вечный характер, так что во многих отношениях это и есть “окончательная форма религии” (т. 4, с. 362; т. 1, с. 272 и след.).

В этой воображаемой географии мы вновь встречаем все тот же арийско-семитский раздел, все ту же дистанцию между северной Палестиной и Иерусалимом44. Поскольку пейзаж оказывает влияние даже на диалекты языка и тем самым формирует дух народов (т. 8, с. 95—96), то, стало быть, границы между Галилеей и Иудеей, между раем и пустыней определяются сразу двумя факторами — местностью и климатом. Это также и духовная преграда, столь же непреодолимая, как барьер между ренановскими расами. Между семитами и арийцами разверзается “пропасть”45. Поэтому “христианство было создано лишь Севером” (т. 4, с. 125). По другую сторону границы была Голгофа. Иудея — “самая унылая страна на свете”, область, в которой помещается враждебный Иисусу монотеизм. Земля Иудеи являет собой все черты неумеренного монотеизма. Напротив того, радостная и терпимая Галилея воплощает в себе “не столь грубый монотеистический дух”.

Тот же способ сочленения двух “противоположных полюсов”, формирующих целостный мир, встречается и в Греции46. Действительно, что может быть более различного, чем Спарта и Афины, столь близкие друг к другу две “сестры-соперницы”? Подобным образом обстояло дело и с еврейским народом, разделившим между собой Палестину47: Иерусалим, “подлинное отечество упрямого иудаизма”, и Галилею, “страну зеленую, тенистую, привлекательную”, где Иисус чувствовал себя дома.

Во введении к “Жизни Иисуса” Ренан подчеркивал важнейшее значение своей поездки в Палестину48 для создания этой книги:

“Для меня настоящим откровением стало разительное соответствие между текстами и местами, чудесная гармония между евангельским идеалом и обрамляющим его пейзажем. Перед моим взором было пятое евангелие — потрепанное, но все-таки еще разборчивое…” (т. 4, с. 80).

Это “пятое евангелие” непосредственно читается Ренаном, который пользуется пейзажами священной географии, чтобы упразднить историческое время. Действительно, Галилея сохранила в неприкосновенности свою флору, фауну — подобно тому как Иудея так и осталась бесплодной. Теплым апрелем 1861 года “галилейские цветы бесподобно красивы”, а “Иисус любил цветы, он брал у них свои самые очаровательные поучения”49. Ренан придает большое значение выражению этих двух разных атмосфер, добиваясь его полетом метафорической фантазии. При этом он предлагает читателю представить себе весну и лето с их бесчисленно разнообразными красками и запахами, приглашает его разделить с ним очарование человека, взору которого открываются леса, луга, озера, горы.

Ренан нередко увязывает с природой и климатом те или иные вневременные взгляды на психологию местного населения. Анриетт Псикари правильно истолковала это пристрастие своего деда50: “Что касается индивидов, то Ренан сознательно предполагает их тождественными тем, что жили в старину. Стоит ему увидеть женщину, идущую за водой, или другую, мечтательно стоящую на пороге дома, — как восемнадцать веков исчезают, перед ним возникают Марфа, Мария и Магдалина, босоногие, в льняных покрывалах”51. Ренан старается согласовать своего Иисуса со средой. Оттого у Иисуса оказываются черты, увиденные им на месте. “Он ничуть не был избавлен от недостатков своих единоверцев. До сих пор бранчливы в своих разговорах. Осыпают друг друга руганью”52.

Пейзаж и психология, география и история следуют приказаниям автора “Жизни Иисуса”, дабы подчеркнуть “натурализм севера, противоположный абстракциям Иерусалима”53.

У истоков христианства оказывается оппозиция этих двух регионов западной духовности. Своей двойственностью они вновь завязывают диалог той провиденциальной пары, которую Ренан усматривал в колыбели цивилизации, когда предлагал считать арийцев и семитов братьями-близнецами, чтобы затем сильнее их различить. Таким образом, Ренан, столь долгое время подчеркивавший единство арийско-семитского комплекса, теперь может еще лучше выделить смысл этого раздела.

Эволюционистская модель, из которой исходят мышление и творчество Ренана, сильно выражается одной растительной метафорой. Ренан пишет:

“Таким образом, Библия принесла плоды, оказавшиеся ей чужими; иудаизм был всего лишь дичком, на котором дала свой цвет арийская раса” (т. 5, с. 1143).

Так в работе Ренана метафора занимает место концептуальной операции54. Проводя аналогии, он опирается на эту метафорическую систему, непрерывно играя с нею и выстраивая с ее помощью образные ряды. Выше мы рассмотрели некоторые из них, и их логическая связь вытекает из видимых сходств.

Конечно, Ренан убежден, что “мы всегда одержимы своим происхождением” (т. 6, с. 66) и что в поисках своих истоков христианин закономерно натыкается на древнееврейское начало (т. 1, с. 909). Но хотя евреи и научили человечество “религии значительно высшей” (т. 7, с. 823), чем религия ариев, тем не менее Веды остаются “ключом к нашим истокам, изначальным откровением наших предков, к которому мы не должны стать равнодушными из-за обращения в еврейскую веру”.

Во всех этих проблематичных филиациях, когда современный христианин оказывается одновременно наследником чужой “монотеистической расы” (Ренан 1859, с. 216) и потомком праотцев-политеистов, — остается незатронутым один вопрос: как можно быть одновременно семитом-монотеистом по вере и арийцем по языку, если религия и язык неразрывно связаны между собой, соединяясь в одну форму духа, которая, вообще говоря, может быть либо семитской, либо арийской? Как оправдать или объяснить такую двойную принадлежность? Как быть верным сразу двум традициям? У Ренана можно найти четкое выражение этой неразрешимости:

“Среди всех народов Востока один лишь Израиль получил привилегию написать книгу для целого мира. Несомненно, Веды представляют собой великолепную поэзию, и тем не менее этот сборник первых песнопений расы, к которой мы принадлежим, для выражения наших религиозных чувствований никогда не заменит псалмов — творения расы, столь отличной от нашей” (т. 8, с. 258; т. 7, с. 80).

Такая хиазматическая концепция в другой форме возникает и тогда, когда Ренан строит ряд соотношений, говоря, что греческий политеизм так же соотносится с индоевропейцами, как монотеизм Израиля — с семитами (Ренан 1859, с. 216). Таким образом, Сократ, противопоставивший себя Афинам, играл роль, сравнимую с ролью Иисуса в Иерусалиме; как мы помним, Ренан соотносил Галилею и Иерусалим с Афинами и Спартой. Наконец, еще одна аналогия, в которой вновь возникают Веды: санскрит соответствует древнееврейскому языку, поскольку каждое из этих наречий содержит в себе “ключ”, является “хранителем тайн” (т. 8, с. 238), определяющих для всего его языкового и духовного семейства.

Как мы видим, в сердце христианина, который одновременно чувствует себя и арийцем, трепещет что-то одновременно и имманентное и чужеродное ему: его предком, представителем “расы, столь отличной от нашей” (т. 8, с. 258), является еврей — монотеист и семит; чужак, пришелец, он тем не менее остается источником самотождественности — псалмы того требуют. Таким образом, согласно Ренану, христианин должен, чтобы познать самого себя, утвердить себя через поглощение этого другого, со всем его странным окружением.

В языковой паре “санскрит — древнееврейский” арийцы добились славы благодаря “системе метафизики” (т. 3, с. 863), а семиты обессмертили себя “сладко-чувственной поэмой”. В то время как у семитов господствует чувственно яркая ономатопея, санскрит зато располагает некоторыми словами, которые словно всегда имели только “концептуальный смысл” (т. 8, с. 74). Христианство возникло именно из сопряжения двух столь неравных членов этой пары, союза, где в конечном счете абстрактный разум арийцев взял верх над религиозной экзальтацией семитов.

0

6

“СЛУЖИТЬ ДЕЛУ ХРИСТИАНСТВА”

Г-н Легир, учитель древнееврейского языка, с которым отождествлял себя юный семинарист Ренан, был “ученым и святым” (т. 2, с. 857). Сам Ренан, одновременно словесный искуситель и волшебник, чарующий наподобие “флейтиста”55, художник, поэт, но также и выдающийся ученый, — вероятно, желал, чтобы в его творчестве религия и наука обнаружили скрытые сходства между собой. Понимая, что католическая церковь запрещает подобные союзы, он не стал следовать некоторым из своих предшественников, которыми он столь сильно восхищался.

“Из немецких писателей лучше всего я знал Гердера56. Его широкие воззрения очаровывали меня, и я говорил себе с острым сожалением: “Ах, почему я не могу, подобно какому-нибудь Гердеру, думать все это и оставаться священнослужителем, христианским проповедником!” (т. 2, с. 875).

Остается рассмотреть, каким образом эта дистанцированность от церкви вписывается в хитросплетения сочинений Ренана. В самом деле, хоть он бросал безоговорочные утверждения, направленные против веры в сверхъестественное, суеверий, догматов и некоторых других “шокирующих отбросов” (т. 5, с. 1146), хоть он даже предрекал упадок иудаизма, а отчасти и христианства (т. 5, с. 1146; т. 6, с. 1516 и след.), — Ренан все же не желает исчезновения “религии”, которая у цивилизованных народов синонимична “христианству” (т. 4, с. 363; т. 5, с. 1145). Более того, хоть он и утверждал, что нужно раз и навсегда отделить друг от друга “церковное общество” (т. 5, с. 1148) и “общество гражданское”, он все же был убежден, что религия — институт, необходимый для “питания нашей души” и для гармонического равновесия создавших ее “нормальных людей” (т. 1, с. 280). Ведь не следует забывать, что “нас захлестывает и осаждает бесконечность” (с. 168).

Итак, Ренана нисколько не беспокоит религиозное будущее Европы; он убежден, что “XIX век не увидит, как это нередко говорили, исчезновения религии Иисуса” (с. 171)57. В обществе будущего исчезнут лишь верования в сверхъестественные явления — но ни в коем случае не религия, которая столь же необходимо присутствует в сердце человечества, как поэзия, “столь же вечна, как любовь” (с. 170). Это просто оттого, что “человек никогда не удовольствуется конечной судьбой”. Итак, не следует смешивать суеверие с религией, а христианские догматы — с провозглашенным Иисусом религиозным принципом58. Одному лишь этому принципу суждено бесконечное развитие. Соответственно религия будущего с необходимостью примет форму того “свободного христианства, [которое] единственно является вечным и всемирным” (с. 273)59.

С такими тезисами Ренан выступал снова и снова. Его не пугали противоречия в занимаемых им позициях — в его глазах они не грозили логической стройности его убеждений. Однако был пункт, в котором он не терпел уступок: христианский догмат предполагает откровение, то есть чудо, а наука так и не смогла его констатировать. Оттого между христианством и наукой “неизбежна борьба” (т. 5, с. 1144). Что же следует понимать под “религией Иисуса” (т. 4, с. 362—364), которую Ренан объявляет окончательной формой религии? Как понимать слово “христианство”, раз для него это синоним “религии”?

Христианство — это память Европы, рожденная от “разрыва с иудаизмом” (т. 5, с. 1142) и выработанная “людьми нашей расы”. Поэтому, каким бы ни был выбор “вольнодумца” (с. 1145), он вынужден признать в христианстве религию народов Европы — пусть даже лично он и может двигаться вполне независимо, по собственному разумению. История все равно целиком сформирована христианскими представлениями. Стереть ее из памяти так же невозможно, как немыслимо исключить себя из цивилизации:

“Христианство фактически есть религия цивилизованных людей; каждая нация признает его в различных смыслах, в зависимости от степени развития своей интеллектуальной культуры” (с. 1145).

Таким образом, христианская традиция соткала уникальную всеобщую мораль, дарованную цивилизованному человечеству. Вот почему ошибаются те, кто думает, что Ренан желал сократить влияние “той религиозной суммы, что еще остается в нашем мире” (т. 1, с. 168). Так же как заблуждаются и те, кто полагает, будто революция, как бы ее ни мыслить, способна однажды разбить религиозные узы, связующие все современные народы в одну великую семью. Их солидарность основывается на интеллектуальных и моральных ценностях, в основании которых “сияет имя Иисуса” (т. 4, с. 364). Если Сократ создал философию, а Аристотель — научный дух, то Иисус основал “абсолютную религию” (с. 363), окончательно закрепив представление о том, что такое “чистое богопочитание”.

“В этом смысле мы — христиане, даже когда почти по всем пунктам расходимся с прежней христианской традицией” (с. 364).

Христианство еще и потому единственно способно даровать народам память, этику и эстетику, укорененные в документальном наследии цивилизации, что религия Иисуса “заключает в себе тайну будущего” (т. 1, с. 168). Но Ренан подчеркивает еще и другой момент, важнейший для его концепции христианства: вопреки утверждениям церковных богословов, Иисус не оставил после себя ни одного догмата. Его деятельность учила свет “новому духу” (т. 4, с. 362). Его учение было “столь мало догматическим”, что он даже и не думал “записать его или чтобы его записали другие”60. При таком понимании нет никакого смысла противопоставлять христианство научному духу — оно образует его составную часть.

“Вот в каком смысле, ученейшие коллеги, я полагаю, что, следуя чисто научным путем, я служу делу истинной религии, добавлю даже — делу христианства” (т. 1, с. 170).

“Будущее” и “прогресс” — вот в чем секрет религии Иисуса. Европа содействует вящей славе этого христианского идеала, потому что, согласно Ренану, в моральной проповеди его основателя “содержится зародыш всякого прогресса” (с. 170). Отныне наука и религия образуют неразрывную пару61 социальных связей, запечатленных в динамике единственно приемлемого будущего западной цивилизации.

В своем анализе творчества Ренана, опубликованном в год его смерти, Морис Верн (1845—1923) воздает ему почести, напоминая, как он “воссоздал возможного Иисуса [...] возможное христианство”62. Он также считал, по словам Верна, что разумным христианам “следовало бы благодарить его”, а не бросать в него камни.

Действительно, Ренан движется в направлении христианского рационализма, очищенного от чудес, суеверий и прочих заигрываний с боженькой, которые для него суть отрицания религии Христа. Ставя Иисуса на изолированное место в ходе истории, признавая за ним исключительное положение, ключевое место в эволюции цивилизованного человечества, Ренан стремится обосновать христианскую легенду неопровержимой филологической научностью63. Тем самым он устанавливает объективную, по его мысли, солидарность между освобожденной от кое-каких “отбросов” истиной христианства и точной, доказуемой истиной, овладеть которой мечтает дух наук XIX века. Теперь он может одновременно ссылаться и на Разум, унаследованный от эпохи Просвещения, и на Истину, которой озарено Евангелие. На это двойное основание он опирается, чтобы писать историю человечества, твердо идущего по пути цивилизации. Цивилизация едина, поскольку отождествляется с будущим и непрерывным прогрессом, однако у нее двойная память — арийская и семитская. Ренан не забывает от этом.

Последняя глава “Истории народа израильского”, которую он закончил 24 октября 1891 года, всего за год до смерти, отмечена двумя образами: “засохший ствол” (т. 6, с. 1513), обозначающий отныне иудаизм, и “плодовитая ветвь” — воплощение христианства. Эти метафоры продолжают собой “Марка Аврелия”64: мы уже видели, как в той книге Ренан между “первыми ростками” еврейской культуры (т. 5, с. 1145), или “дичком”, (с. 1143) и “цветом” христианства аккуратно вставляет “арийскую ветвь”. Именно она сделала возможной провиденциальную метаморфозу, которую позволяет объяснить только динамическая история “арийской расы”. Возможно, Ренан именно потому и привязан так к христианству, что отождествляет себя со своими кельтско-германскими предками65, также способствовавшими развитию этой религии? На этот счет он недвусмысленно высказался в своей речи на похоронах Эрнеста Аве66, накануне Рождества 1889 года:

“Все лучшее, что есть в христианстве, внесли в него мы сами, и вот почему христианство так дорого нам, вот почему не следует его разрушать. В некотором смысле христианство — наше творение [...] Христианство — это мы сами, и больше всего мы любим в нем себя самих. В этом нам помогали наши тенистые и прохладные источники, наши дубовые рощи, наши скалы” (т. 2, с. 1129).

Подчеркивая свою мысль, Ренан тут же добавляет, что характерные для христианина модели поведения — доброта, человеколюбие — “пришли к нему скорее от наших предков, возможно язычников, чем от эгоистичного Давида или истреблявшего вражеские народы Иисуса Навина…”.

Итак, между арийцами и семитами разыгрывается генеалогическая драма, для которой Ренан и многие его современники, каждый по-своему, ищут провиденциальную и вместе с тем христианскую развязку. В частности, предкам-арийцам по языку и семитам, невольно ставшим родоначальниками веры в современном мире, этим исходно братьям-близнецам, столь далеко разлученным во времени и пространстве67, — Ренан приписывает ряд черт, которые хоть и не обязательно образуют пары, но легко расставляются по двум колонкам. Эти колонки образуют таблицу, в каждой строке которой арийская черта превосходит, оспаривает или охватывает или же дополняет собой соответствующую черту, которой определяются семиты. Мы помним некоторые такие модели цивилизации, где язык, раса, религия, а также и природная среда играют для Ренана определяющую роль. В числе многих других признаков цивилизации, которые могут переноситься на такое же бинарное построение: абстрактная метафизика и чувственная поэзия, научный разум и религиозное чувство, философия и музыка, семья и племя или же еще политическая организация (и все вытекающее из нее) — и пустынное кочевничество.

В целом ренановская картина, построенная на паре “арийцы—семиты”, связана с эволюционистскими воззрениями Ренана на историю человечества68. Вместе с тем волшебное развитие христианства может иметь последствием необходимость арианизировать религию Иисуса, с тем чтобы она могла избавиться от следов своей врожденной семитской нищеты. Для такой двойной историографической операции не было лучшего средства, как запереть древних евреев в рамках внеисторической эпохи. Отбросить их в неподвижно-теологическую эру, в которой народ израильский играл сугубо вневременную роль — бесконечно свидетельствовать о беге времени и о вечно продолжающейся эволюции христианства.

В своей статической монографии, куда он помещает “монотеистическую расу” (Ренан 1859, с. 216), Ренан по-своему пересоздает рассказ о народе, застывшем в неподвижности. При этом Израиль не просто накрепко спаян со своей языковой системой, он также и заключен в рамки знаками священной истории, вечно предназначавшей его к провиденциальной избранности.

Перевод с французского С. Зенкина

http://magazines.russ.ru/nlo/2008/93/mo46.html

0

7

Афоризмы Ренана:

Когда жалуются на жизнь, то это почти всегда означает, что от нее требовали невозможного.

Политические обязанности могут измениться - обязанности человека к человеку - никогда.

Люди гораздо меньше ошибаются, когда сознаются в своем незнании, чем если воображают себя знающими все то, чего они в действительности не знают.

Наша эпоха стремится к тому, чтобы заместить во всем моральные двигатели материальными.

Мечта хороша и полезна, если только не забывать, что она - мечта.

Промышленный прогресс совсем не параллелен в истории прогрессу искусства и истинной цивилизации.

Характер гораздо больше сближает людей, чем ум.

Чаша жизни прекрасна! Какая глупость негодовать на нее только потому, что видишь ее дно.

Любовь - настоящий Орфей, поднявший человечество из животного состояния.

Честность есть истинный аристократизм нашего времени; она не нуждается в покровительстве, и хотя многие мечтают разыграть ее, но овладеть ею им никак не удается.

Обывательский здравый смысл - плохой судья, когда дело идет о важных переменах.

Человек принадлежит своему веку и своей расе даже тогда, когда борется против своего века и своей расы.

Трусость почти всегда вознаграждается, храбрость же - добродетель, которая чаще всего наказывается смертью.

Горе победоносной нации! Она покоряется тем, кто сделал ее победоносной. Победитель - худший из господ, самый упорный противник реформ. Нация делает успехи на другой день после поражения.

Народ, отличающийся веселым нравом, самый лучший из народов.

Философия - это приправа, без которой все блюда кажутся безвкусными, но которая сама по себе не годится для пищи.

Память людей - это незаметный след той борозды, который каждый из нас оставляет в лоне бесконечности.

http://www.foxdesign.ru/aphorism/author/a_renan.html

0