Наследие предков

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » Философия, Философская Антропология, Культура » Георг Вильгельм Фридрих Гегель


Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Сообщений 1 страница 14 из 14

1

http://s48.radikal.ru/i120/1003/85/ccf3fdc01d3a.jpg

Георг Вильгельм Фридрих Гегель.
Философия духа.

Философия Гегеля —  есть завершение и высшее достижение немецкого классического идеализма. Она выявила пределы его возможностей и непосильные для него проблемы, широко отразила эволюцию идеологии немецкой буржуазии первой трети XIX в.
Георг Вильгельм Фридрих   Гегель родился 27 августа 1770 г. в Штутгарте, в семье крупного чиновника Вюртембергского княжества.
Из гимназии он вынес любовь к гуманитарным наукам и свои познания в них углубил затем, находясь с 1788 по 1793 г. в стенах Тюбингенского лютеранского теологического института. Но если мировоззрение Гегеля-гимназиста складывалось под воздействием немецких просветителей и античных драматургов, то в институте он увлекается «Эмилем» и другими сочинениями Руссо [1,241].
Исключительно важным в философском развитии Гегеля был последний период его формирования — Йенский (1801 —1807), когда он набрасывает «Первую систему...» (1801 —1802), готовит другие наброски и создает свою первую большую книгу «Феноменология духа» (1807).
Только в 1816 г., когда Гегелю было уже под 50 лет, он получил кафедру философии в Гейдельбергском уни¬верситете, где создает сжатое изложение всей своей системы — «Энциклопедию философских наук».
С конца 1818 г. начинается последний, берлинский период деятельности Гегеля.
Имя и труды его постепен¬но становятся широко известными, лекции тщательно записываются и изучаются.
Основные работы Гегеля: «Наука логики: В 3 т.» (1812—1816) — это так называемая «Большая логика» наряду с «Малой логикой» как первой частью «Энциклопедии философских наук» (1817); «Феноменология духа» (1807); «Лекции по истории философии» (1833—1836); «Лекции по эстетике» (1835—1838); «Философия истории» (1821) [6, 233].
Одним из источников гегелевского учения была монадология Лейбница.
Отождествление познания с саморазвитием бытия и духа, единство субстанции и дея-тельности — все это Гегель заимствовал у Лейбница, хотя по преимуществу косвенно, через Шеллинга, превратившего высшую монаду в единственную, которая охватывает у него весь мир. О Лейбнице Гегель пишет скупо и обычно критически, но его тезис «Дух по существу дела действует...» пришел к нему от диалектика XVII в [1,259].
Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая огромным историческим чутьем, впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь, законы этого движения и развития.
Его фундаментальный вклад в развитие философии состоял в том, что он впервые в истории философской мысли дал глубокую систематическую разработку диалектического метода мышления и стремился реализовать его принципы при ана-лизе всех сфер действительности.
Диалектика Гегеля была развита на объективно-идеалистической базе, поскольку за основу всех явлений он принимал некое духовное начало, которое обозначал разными терминами (мировой разум, мировой дух, абсолютная идея).
Эта абсолютная идея отчуждает себя (т. е. превращается) в природу, а потом в духе, т. е. в мышлении и истории, снова возвращается к себе.

Общая структура и замысел философии духа.

«Феноменология духа», - это произведение,    завершает    собой формирование философских взглядов Гегеля.
«Феноменология духа» как бы запрограммировала будущую философию духа: первые пять ее разделов — это эскиз учения о субъективном духе, шестой раздел соответствует учению об объективном духе, а два последних— о духе абсолютном [1, 266].
В «Феноменологии духа» Гегель излагает и применяет свою диалектику как теорию и метод не в «чистом» категориальном виде, а в приложении к категориям ис-тории и теории познания как развития сознания. Продолжается процесс становления системы Гегеля. Эта книга содержит в себе учение об истории явлений духа самому себе. В ней рассматривается становление и раз¬витие сознания через самоотличение его от тела, ощущений, внешнего мира и затем через установление им своего глубокого внутреннего единства с этим миром.
В развитом виде содержание философской системы Гегеля, сжато изложенное в «Энциклопедии философских наук» (1817), состоит в следующем; в основе всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало — аб-солютная идея, мировой разум, мировой дух и т. п. Это начало активно и деятельно, причем деятельность его состоит в мыш¬лении, а точнее — в самопознании.

В своем развитии абсолютная идея проходит три этапа:
1) развитие идеи в ее собственном лоне, в «стихии чистого мышления» — «Логика», где идея раскрывает свое содержание в системе взаимно связанных и переходящих друг в друга логических категорий;
2) развитие идеи в форме «инобытия», т. е. в форме природы — «Философия природы». Природа служит лишь внешним проявлениям саморазвития логических категорий;
3) развитие идеи в сознании, праве, нравственности, все¬мирной истории, т. е. в «духе» — «Философия духа». На этом этапе абсолютная идея возвращается к самой себе и постигает свое содержание в различных видах человеческого сознания и деятельности [6, 240].
В философии духа исследуется индивидуальное и об¬щественное сознание людей. Здесь три подразделения: субъективный, объективный и абсолютный дух.
Учение о субъективном духе,  разделено на три ступени: антропологию, феноменологию и психологию.
Первая из них — это наука о душе, еще во многом зависимой от материи, и в своих действиях человек здесь остается «природным существом»
Вторая ступень одиссеи духа — феноменология, уже известная нам в раннем ее варианте. Это наука о развитии сознания, т. с. души, которая теперь обрела спо-собность самоотражаться.
  Созна¬ние вступает в борьбу с телесностью, субъект воздействует на объект и через различные феномены познания стремится к истине.
Завершающая ступень субъективного духа — это пси¬хология, объединяющая учения о душе и сознании, о субъективном и объективном в развитии самой субъек-тивности.
Здесь складывается учение о личности, начинаемое Гегелем снова с вопроса о со-зерцания, а завершаемое проблемами влечения и счастья [1, 380].
Итак, философия духа — завершающая часть гегелевской системы.
Если Логика составляет фундамент этой системы, то философия духа увенчивает ее. В духе идея находит свое завершение, она становится конкретно-разумной, т. е. раскрывает себя в определенных формах. Здесь речь идет не о простой логической идее, а о самой развитой форме ее, которой она достигает в своем собственном осуществлении —о самосознающей идее.
Цель истинной науки, по Гегелю, заключается в том, что дух познает самого себя.

Содержанием философии духа является не только учение о человеческом сознании, но и о различных видах человеческой духовной деятельности и различных формах связей и отноше¬ний людей. Следовательно, философия духа Гегеля есть иде-алистическое учение об общественной жизни. Мистификация здесь состоит в том, что все многообразие проявлений общественной жизни Гегель сводит к развитию различных форм духа.
Откуда и как возникает дух?
На этот вопрос Гегель дает ответ, исходя из объективно-идеалистических предпосылок своей философии. Как известно, Гегель начинает изложение системы своей философии с того, что полагает существование идеи в форме чистых логических категорий. Эта простая логи¬ческая идея отчуждает себя в природу, т. е. переходит в свое инобытие.
Но поскольку природа является чуждой средой для идеи, то последняя стремится снова возвратиться в родную для нее стихию и познать себя в адекватной форме. Следовательно, дух — это та же идея, но обогащенная в ходе своего диалектического развития.
Природа является здесь лишь опосредствующим звеном в развитии абсолютной идеи. «Для нас дух, — говорит Гегель, — имеет своей предпосылкой природу, он яв-ляется ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В той истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней Как идея, достигшая своего для-себя-бытия — как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие».
Гегель говорит о переходе «естественного» в дух, о том, что дух «выходит из природы». Однако такого рода утверждения идеалиста ничего общего не имеют с учением о материальном источнике сознания, мышления. «В-себе-и-для-себя-сущий дух, — отмечает Гегель, — не простой результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает, — из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той и другой, т. е. истинной формой только внутри себя и только вне себя сущего духа» .

Для характеристики духа Гегель пользуется термином «идеальность», который у него означает не то, что дух противо¬положен реальному, или материальному, миру, а то, что он проникает и преодолевает его. Идеальность духа состоит в том, что он в его телесном бытии (т. е. в природе, которая является инобытием духа) остается у себя, точнее возвра¬щается к себе из своего инобытия. В этом заключается свобода духа. В указанном смысле идеальность и свобода духа тожде¬ственны. «Субстанция духа, — говорит Гегель, — есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие» [2,171-172].

Дух, по Гегелю, уже с самого начала своего развития есть дух, но он еще не знает того, что он есть именно дух.
Процесс самопознания духа есть его реализация, которая проходит три ступени. В соответствии с этим «Философию духа» Гегель делит на три раздела: учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Как видно, и здесь философ придерживается принципа  (христианской) триады.
Итак, философия духа Гегеля - есть идеалистическое учение о развитии индивидуального и  общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще.
Поэтому  история человечества, сведенная к истории его духовного развития,  оказывается в конечном счете историей познания и самопознания.     

Продолжение следует.

0

2

Субъективный дух.      

  Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено в основном характеристике индивидуального сознания. Духовное развитие индивида связывается Гегелем с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Иначе говоря, высказывается продуктивная мысль о социально-исторической природе сознания [6, 245].

В разделе «Антропология» Гегель касается почти всех вопросов, которые рассматривает антропология в современном ее понимании. Однако главным образом его интересует не проблема расселения человека на земле, не различие людей по расовым, возрастным, половым признакам, не вопрос о происхождении человека и его связи с животным миром, а вопрос о специфичности духовного склада в связи с указанными обстоятельствами.
Предметом антропологии, по Гегелю, является дух в его телесности, т. е. душа. Она тесно связана с естественными свойствами индивидуума, однако она не есть «результат материального». «Нет ничего более неудовлетворительного, — говорит Гегель, — чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат как мышление. ...Дух, как таковой, не порождается чем-то другим, но переводит себя из своего в-себе-бытия в для-себя-бытие, из своего понятия—в действительность, делая, таким образом, то самое, через что он должен был быть положен, чем-то таким, что положено им самим».
Из сказанного Гегелем видно, что телесное он рассматривает как результат саморазвития духовного начала.
Гегель выступал против тех, кто считал, что одна раса обладает духовным превосходством над другой и поэтому-де «над некоторыми из них позволительно господствовать как над животными». «Человек, — продолжает Гегель, — сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей, отсюда вытекает никчемность упорно отстаиваемого различения человеческих пород на привилегированные и бесправные» 2.
Расы распадаются на нации. Подробнее всего Гегель рассматривает нации «кавказской расы», к которой он относит греков, римлян и германцев.
Антропология заканчивается главой «Действительная душа». Здесь Гегель говорит о том, что благодаря привычке душа вполне овладевает своими ощущениями и чувствами и управляет телом, она срастается с ним [2, 173-176].
Предметом феноменологии духа является сознание. «Действительная душа» до такой степени срастается со своим телом, что в нем, как в своем произведении, она относится только к себе, существует для себя и в то же время отличает себя от своего тела, от всех своих ощущений, от внешнего мира и про¬тивопоставляет себя им. Такая душа уже не является самочувствием, а есть сознание и самосознание. Будучи духовным по своему характеру, сознание относится к предмету; вслед¬ствие этого отношения оно есть явление духа, поэтому наука о сознании и формах его развития есть наука о явлениях духа (феноменах) — феноменология.
Феноменология исследует:
1) сознание вообще, непосредственное сознание, противостоящее предмету как чему-то такому, что не зависит от субъекта — это чувственное сознание;
2) самосознание, предметом которого является «я»;
3) единство сознания и самосознания — разум. В связи с рассмотрением этих ступеней Гегель исследует проблемы соотношения ощуще¬ний и восприятий, связь восприятий и рассудочного мышления, взаимоотношение рассудка и разума, роль труда в развитии психики и т. д.
Заключительной частью раздела о субъективном духе в «Философии духа» является психология как учение о личности. В антропологии дух в форме души был связан с телом. В феноменологии сознание противопоставляется объекту, причем здесь еще не раскрыто, что сам объект является духовной сущностью. В психологии противоположность идеального и реального снимается и дух рассматривается в полном отрыве от материального.
В гегелевской психологии, таким образом, материально-физиологическая основа психики полностью игнорируется.
Надуманность гегелевского деления на триады отчетливо обнаруживается в его психологии, которая исследует: «теоретический дух», «практический дух» и, наконец, «свободный дух». Последнее звено в этой триаде по существу является лишь искусственной пристройкой для перехода к объективному духу.
В разделе «Теоретический дух» Гегель анализирует восприятия, представления и мышление как психические функции.
Теоретический дух, или интеллект, проходит, по Гегелю, три ступени:
1) началом знания является созерцание, относящееся к единичному предмету, оно имеет как бы материальный характер;
2) в представлении интеллект относится не к единичному предмету, а сосредоточивается внутри самого себя: если в созерцании объект находится, так сказать, перед глазами, то на ступени представления он внутри субъекта, объектом представления служит образ, нечто всеобщее;
3) в мышлении постигается конкретно-всеобщее, т. е. устанавливается, что то, что мы мыслим, есть нечто объективное.
Анализ «практического духа», т. е. обладающего волей интеллекта, Гегель начинает с рассмотрения «практического чувства». Здесь философ подчеркивает неотделимость воли от интеллекта. «Путь, по которому воля превращает себя в объективный дух, — говорит он, — состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей воли, — дать себе такое содержание, которое она может иметь лишь как сама себя мыслящая»
Второй ступенью развития «практического духа» является влечение и произвол. Воля индивида стремится удовлетворить свои потребности и освободиться от «зла», встречающегося на ее пути. Это состояние есть влечение, которое проявляется в своих слабых формах в виде склонности, а в сильных и интенсивных — в виде страсти. Склонности и страсти, по Гегелю, отягощены случайностью и субъективностью и поэтому делают индивида зависимым от необходимости, несвободным.
Заключительным этапом развития «практического духа» является «свободный дух», где воля достигает действительной свободы в единстве теоретического и практического духа [2, 180].
Когда благодаря деятельности воли свобода осуществляется в действительности, тогда, согласно Гегелю, мы вступаем в область объективного духа.

0

3

Объективный дух.

Объективный дух — та часть гегелевской системы, где он излагает свои воззрения на социально-историческую жизнь человечества. Этому он посвящает второй раздел «Философии духа», «Философию права» и «Философию истории».
Различные сферы общественной жизни и человеческую историю Гегель рассматривает как проявление «объективного духа». Это свидетельствует о том, что общественная теория немецкого мыслителя строится на идеалистических предпосыл-ках. Подведение различных сторон общественно-исторической жизни людей под категорию «объективного духа» — это мистифицированное выражение мысли Гегеля о том, что социальная жизнь людей возвышается над жизнью индивида. «Объективный дух» у Гегеля — некоторая объективная закономерность, стоящая над жизнью отдельных людей и проявляющаяся через их различные связи и отношения.
В своем развитии объективный дух, по Гегелю, проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. В свою очередь нравственность охватывает семью, гражданское общество и государство.* (см. приложение)
Пройдя ступень внутреннего и внешнего государственного права, объективный дух поднимается на стадию всемирной истории [2,181].
Гегель начинает с анализа понятия свободы, поскольку право и собственность как основные категории «абстрактного права» суть осуществления свободы. Гегель считает, что свобода — это абстрактная категория, которая проявляется прежде всего в праве. Поэтому право есть бытие свободы. Вообще целью деятельности объективного духа, по Гегелю, является реализация свободы во внешнем мире, с тем чтобы действи¬тельность могла стать миром свободных отношений. Поэтому и в «Философии права» и в «Философии истории» выдвигается на первый план проблема свободы и необходимости.
Свобода, по Гегелю, не есть произвол, она определяется известными условиями.
Быть свободным — значит сознавать границы и необходимость того, что человек делает.
“Почвой права, – указывал Гегель, – является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом – воля, которая свободна, так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа”.
Гегель выделял следующие три ступени на восходящей лестнице развития “свободной воли”:
1) абстрактную волю как личность,
2) частную волю как моральные отношения,
3) субстанциальную волю как нравственность, воплощающуюся в семье, гражданском обществе и государстве.
Первой ступенью на восходящей лестнице развития воли Гегель считает единичную волю некоего субъекта, который благодаря этой воле, неотделимой . от самосознания, становится юридическим лицом, правоспособной личностью. Такого рода личность характеризуется как основа абстрактного, формального права, имеющего своей заповедью “Будь лицом и уважай других в качестве лиц” [3,329].
Учение Гегеля о праве пронизано весьма «неисторнческим», как отмечает Маркс, утвержде¬нием принципа буржуазной частной собственности.
«Лишь в собственности лицо есть как разум» , и «все вещи могут стать собствен-ностью человека».
Это основа свободы, но сама свобода оказывается здесь правом личности на присвоение. Гегель не видит того, что частная собствен¬ность есть источник новой социальной несвободы [1, 386].
Он считает вполне справедливым неравенство в собственности, и это важный момент
в его движении от «договора» как добровольного отношения между частными собственниками к категориям «неправда» и «наказание». Частнособственническая идеология
разъедает гуманизм.

Как бы то ни было, в своей правовой концепции Гегель высказывает уважение к человеческому достоинству, что особенно видно как раз в области конкретных вопро-сов. Он требует «кодификации законодательства, выступает против судейского произвола, в абстрактной форме защищает при назначении наказания формальное ра-венство всех перед законом, выдвигает в качестве принципа наказание лишь за определенное общественно опасное деяние, а не за преступные мысли, склонности и настроения, выступает в защиту суда присяжных, публичности судебного процесса, свободной оценки доказа¬тельства при отыскании материальной истины... следует отмстить понимание виновного действия как единства его внешней и внутренней, объективной и субъективной стороны...».
Абсолютная воля—это ничем извне не сковываемая воля стать совершенно свободным. Право, исполняемое по убеждению, согласно разумной, т.е. развитой, свободной, но как раз поэтому себя саму ограничивающей воле, есть мораль в смысле правовой морали. Недаром сам переход права к морали совершается у Гегеля через осознание преступником своей вины [1. 387].
Вторая часть «Философии права» — «Мораль» посвящена изложению этических воззрений. Мораль Гегель понимает несколько шире, чем его предшественники. Так, в этом разделе «Философии права» он обсуждает важнейшую категорию уголовного права — вину и ее формы.
Основным вопросом данного раздела является отношение личности к ее действиям. В области морали, указывает Гегель, речь идет тоже о самоопределении воли, как это было в абстрактном праве, но здесь воля осознает, что она сама себя опре¬деляет во внутреннем существе человека. Свободный индиви¬дуум в праве выступает как личность, в морали — как субъект. Субъективная, или моральная, свобода состоит в том, что человек сам определяет содержание добра и зла и он исполняет нрав¬ственные или религиозные требования не потому, что они предписаны некоторым авторитетом, или законом; одобрение, признание и даже обоснование их он находит в своем сердце, образе мыслей, совести, понимании и т. д.
Мораль, по Гегелю, — это внутреннее убеждение человека. Поэтому насилие в области морали недопустимо. Здесь Гегель упускает из виду тот факт, что принципы морали санкциони¬руются общественным мнением, которое вовсе не исключает моментов известного принуждения и насилия.

Свое учение о морали Гегель начинает с анализа «умысла и вины». Он различает действия человека и поступки и пытается решить вопрос о причинной связи в сфере уголовного права, о субъективном и объективном аспекте преступного действия.
Человеческая жизнь, но мнению Гегеля, дороже всего, и ее нельзя приносить в жертву абстрактному праву.
Мораль, указывает философ, не является чем-то чуждым природе человека, но она и не дана человеку от природы. Человек не добр от природы, а может стать таковым, работая над собой.
Добро, в понимании Гегеля, есть реализованная свобода, абсолютная конечная цель морали. Процесс внутреннего определения добра, которое присуще только мышлению, есть совесть. Добро и совесть — основные категории, рассматриваемые Гегелем в заключительной части учения о морали [2].
В «Йенских набросках системы» и «Феноменологии духа» вырисовывается принцип двойного отношения к этическим нормам разных периодов истории — во-первых, с точки зрения снятия тех или иных исторических форм отчуждения и, во-вторых, с точки зрения наивысшей истины, за успех которой человечество несет совокупную моральную ответственность. Отсюда позиции Гегеля в отношении индивидуального и социального зла: первое отрицательно, но может играть в комплексах событий положительную роль в истории, и оно преодолевается существующим правовым устройством, а второе есть «несоответствие между бытием и долженствованием», и его появление говорит о том, что существующий порядок перестал быть «действительным», изжил себя и должен быть устранен вместе с тем злом, которое он стал приносить и которое вовсе не ость источник бу¬дущего доброго порядка [1,388].

Интеграция морали в социальные условия и интересы завершается, по Гегелю, объективной нравственностью.
«Моральные предпосылки и намерения людей в их внутренней определенности подлежат историческому изменению и развитию».
Но главное в собственно нравственной оценке — вообще не намерения и мотивы, а объективные последствия. Мораль снимается «нравственностью (Siltlichkeit) », в которой достигается более высокое, чем прежде, единство морального с пра¬вовым, личное сливается с общественным. Нормы поведения при этом более непосредственно исходят от безлич¬ного абсолюта, а практически это равносильно тому, что объективно нравственное управляется не нормами морали, а внутренней необходимостью жизни государства, сознательное следование которой и составляет нравственную свободу. При этом Гегель меньше всего говорит о правах индивидов в государстве и подчеркивает только необходимость добровольного выполнения ими обязанностей. Он связывает требования нравственности с правом, экономикой и политикой в их исторических изменениях. Более того, требования нравственности насыщаются социально-политическими добродетелями, определяются ими и растворяются в них [1, 389].

Фокусом объективной нравственности делается «нравственная субстанция» — государство, сферами конечности которого являются семья и «гражданское общество». Если у Канта и Фихте нравственность носила индивидуально-вселенский характер, то для Гегеля она составляет сферу частногосударственных отношений.
Таким образом, правовая мораль перерастает в сфере нравственности в «мораль» политическую. Подлинно моральная, т.е. «нравственная» жизнь возможна только в государстве.
Определяя семью как первоначальную, “непосредственную субстанциальность духа”, Гегель выделял в ней следующие три стороны: брак как таковой, семейную собственность и воспитание детей. Согласно Гегелю, в браке имеет место единство природного и духовного начал, вследствие чего он отвергал трактовку брака либо лишь как полового отношения, либо лишь как гражданского контракта, либо лишь как любви. “Правовая нравственная любовь” – такое определение брака давал Гегель, заявляя, что “вступление в состояние брака” является “объективным назначением и, следовательно, нравственной обязанностью единичных личностей” и что брак представляет собой “один из тех абсолютных принципов, на которых зиждется нравственность общественного союза” в целом [3, 336].

В детях, по Гегелю, единство брака становится “самостоятельно сущим существованием и предметом”, и в них же воплощается существование рода. Считая любовь родителей к детям прямым следствием взаимной любви супругов, Гегель указывал, что права детей состоят в том, чтобы получать в семье питание и воспитание, а обязанности – быть послушными родителям и оказывать им услуги в семейных заботах. Гегель подчеркивал, что “дети суть в себе свободные” и потому не должны принадлежать “как вещи ни другим, ни родителям”, осуждая как вопиющую безнравственность рабский статус детей по отношению к родителям в римском праве. Сами услуги, которые родители вправе требовать от детей, могут иметь своей целью лишь воспитание последних.
Положение женщины в семье Гегель определяет в том же духе, как Кант и Фихте. Назначение ее — жизнь для семьи. Женщины могут быть образованными, но для высших наук, таких, как философия и деятельность в области некоторых жанров искусства, они Не созданы. Гегель считает, что государство подвергается опасности, когда женщины находятся во главе правительства, ибо они действуют, руководясь случайными склонностями и мнениями.

Всякая семья есть личность, природно-нравствевное единство.
Множество таких единств относятся друг к другу как личности, как особи, исключая и нуждаясь друг в друге, т. е. они вступают в общение. Таким образом, нравственность подни¬мается на ступень дифференциации или обособления в форме гражданского общества [2,195].
Что понимает Гегель под «гражданским (bürgerliche) обществом»? Термин bürgerliche может быть переведен и как «гражданское» и как «буржуазное». Гегель указы¬вает, что «гражданское общество создалось... лишь в современном мире». Гражданское общество Гегель изображал в виде триады, образуемой
1) “системой потребностей”, понимаемой как “опосредствование потребности и удовлетворение потребности единичного посредством его работы и посредством работы и удовлетворения потребностей всех других”,
2) отправлением правосудия, покровительствующего свободе и собственности частных лиц,
3) полицией и корпорациями, решающими, в сущности, те же задачи, что и правосудие, но в других аспектах [3, 338].
Если привлечь для анализа «Феноменологию духа» и лекции Гегеля по эстетике, то обнаруживается, что под «гражданским обществом» Гегель понимает как становящийся, так и зрелый буржуазный социально-экономический строй в разных его частных модификациях. «Духовное животное царство», в котором каждая личность есть эгоистический субъ¬ект и преследует свои корыстные цели, но может достиг¬нуть их, т. е. удовлетворить свои потребности, только через деятельность других лиц,— вот что такое «гражданское общество».
Семья и «гражданское общество» — это лишь «базис» государства. «Только государство» – по Гегелю  « есть осуществление свободы» и его миссия состоит в том, чтобы «охранять семью и руководить гражданским обществом».
Гегель по существу выступает с идеей обожествления государства.

Государство — это «земно-божественное существо» «иероглиф разума», «божественная идея как она существует на земле» [1, 395].
“Существование государства – это шествие бога в мире...”; “государство есть божественная воля как наличный дух, развертывающийся в действительный образ и действительную организацию некоего мира”; “мы должны поэтому почитать государство как некое земнобожественное существо...”[3,348], - такими эпитетами характеризует свое учение о государстве.
Рассматривая проблемы международного права, он снова отстаивает принцип абсолютного суверенитета государства; над ним, согласно Гегелю, нет судей. Поэтому философ считает, что спор государств при отсутствии соглашения может быть решен только войной, нравственная обязанность граждан жертвовать жизнью и имуществом для государства [2,210].
В истории, по Гегелю, государственная жизнь становится орудием всемирного духа. «В этом деле всемирного духа, — говорит Гегель, — государства, народы и индивидуумы выступают в их особенном определенном начале, имеющем свое истолкование и свою действительность в их строе и во всем протяжении их состояния; сознавая это истолкование и эту действитель¬ность и будучи погружены в свои интересы, государства, народы и индивидуумы суть вместе с тем бессознательные орудия и органы того внутреннего дела, в котором эти образы перехо¬дят, но дух сам по себе подготовляет и осуществляет для себя переход в свою ближайшую высшую ступень».
Гегель заявляет, что субстанциальностью «самой нравственности и государства является религия», и поскольку государство, как это утверждается в § 270 «Философии права», есть учреждение светское, понимать это надо так, что его нельзя подчинять религии, зато религиозное «субстанциальное» обоснование государства указывает на высокую роль и значение государственной жизни.
Кроме того, Гегель имеет в виду, что в прочном политическом устройстве право, религия, философия, вся политическая идеология, культура и мировоззрение должны составлять единое целое, и, стре¬мясь утвердить себя, государство должно опереться на всю совокупность этих ценностей, включая и религиозные. Иными словами, государство, религия, а значит, и церковь должны быть примирены, но в интересах именно государства.
государство далеко не самое зрелое выражение абсолюта, и, когда речь идет не о конкретно-исторических его моментах, а о глобально-философской его характеристике, оно оценивается Гегелем и в «Философии права» с более высоких позиций абсолютного духа. Исторически существовавшие и существующие государства, как правило, но Гегелю, не соответствуют «понятию», т. е. идее государства, в тон мере, чтобы иметь право на приведен¬ные выше эпитеты, и только в общей тенденции истории государств миссия государственности движется к осуществлению [1, 396].
Итак, объективный дух теперь выступает в форме событий, в непосредственной естественной действительности. История развивается в форме смены духов народа. В каждом народе дух воплощается лишь один раз за весь период всемирной истории. История начинается с Востока и движется на Запад. Ее конеч¬ным пунктом являются германские народы [2,211].
О том, каким образом развивается всемирная история, Гегель рассказывает в «Философии истории».

Продолжение следует.

0

4

Мировой дух и принцип историзма.

Предметом философии истории Гегель считал развитие объективного духа на его высшей стадии, когда он становится тем, чем ранее был только “в себе” – “внешне всеобщим – мировым духом”. Такова, по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими философами.
Моментами и ступенями развития мирового духа, протекающего “во времени и в наличном бытии”, Гегель Считал “духи отдельных народов”, поскольку они включены в процесс всемирной истории. Гегель подчеркивал, что “дух... не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель”.
Подобно тому как на место духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был поставлен властвующий над ними “мировой дух”, так от руководящей роли человеческого разума гегелевская философия истории перешла к утверждению господства в истории сверхчеловеческого “Разума”, присущего “мировому духу”.
Если просветителей особо интересовали проявления доброжелательных, равноправных отношений между народами, рассматривавшихся как единственно соответствующие требованиям разума и потому должные стать общепринятыми, то Гегель считал выражением исторической необходимости стремление каждого народа установить свою гегемонию. Только так, по Гегелю, тот или иной “народный дух” может стать “ступенью”, или “моментом”, в развитии “мирового духа” и приобрести всемирно-историческое значение. Это значит, что народы с необходимостью вступают в самое ожесточенное противоборство, и события всемирной истории “являют собой диалектику отдельных народных духов”, которую можно охарактеризовать как “всемирный суд” в котором на каждом данном этапе “правым” оказывается только один народ. Этот народ занимает господствующее положение в мире, и по отношению к “абсолютной воле”, выражаемой им, “воля других народных духов бесправна”.
По Гегелю, каждый единичный народный “дух” имеет своим назначением заполнение только одной ступени” в развитии “мирового духа” и “осуществление только одной стороны всего деяния в целом”.
Это значило, что какой-либо народ может лишь однажды сыграть всемирно-историческую роль, и народы, “чья эпоха минула, не идут больше в счет во всемирной истории”.
Прогресс народов — это движение истории. Духи отдельных государств «суть только моменты в развитии всеобщей идеи духа».
Значит история есть история государств. Но интересы отдельных народов только частично совпадают с общим направлением мирового целого, а потому события всемирной истории «являют собой диалектику отдельных народных духов…»
Заметим, что в круг всемирно-исторических Гегель включал лишь немногие народы; среди европейских народов такая роль признавалась им лишь за греками, римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем) [3,370].
Значит история есть история государств. Но интересы отдельных народов только частично совпадают с общим направлением мирового целого, а потому события всемирной истории «являют собой диалектику отдельных народных духов…»[1,401].
В основе учения Гегеля лежит учение о свободе.

В достижении свободы Гегель усматривает высший нравственный смысл истории. Эта мысль не нова, она была уже в сочинении Канта «К вечному миру», ее придержи-вались в лучшие периоды своего творчества Фихте и Шеллинг.
Что же означает свобода в истории как содержательное понятие? Применительно к отдельным людям свобода имеет место в смысле осознания и принятия ими исто-рической необходимости. Применительно к истории в целом свобода означает обретение мировым духом максимума зрелости, возможного для его, духа, данного исторического состояния. Эти формулы не связаны с движениями угнетенных народных масс, с их конкретны¬ми чаяниями и легко превращаются в нечто бессодер-жательное. «Хитрость разума» начинает означать фатальную неразумность людей, а во что превращается миссия всемирно-исторических личностей? «Подлинное название их активности — не героическое действие, но скорее пассивная жертва» [1, 405].
Индивид, которому было обещано, что он может быть «действительно свободен», подавлен фатальной нощью абсолюта. Вселенский фатализм виден уже из положения Гегеля о том, что «первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю»
В этой части своего учения « о хитрости разума», можно без всякого сомнения  отметить, что Гегель становится на фундамент протестантской теологии,  в частности речь идет  божественном предопределении [прим. Germania30].   
Таким образом, весь путь мирового духа предначертан заранее, так что у людей «самостоятельность и свобода их воли все же остается более или менее формальной... мир гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек», есть непреклонная реальность. Мировой дух безжалостен и к индивидам, и к целым народам. Так, право, разум совпадают в истории с силой, фактом.
Согласно Гегелю,  какая бы замечательная идея ни была воплощена народным духом, она, сыграв свою роль до конца и перезрев, приводит к упадку тот самый народ, который ею был прежде возвышен.
В этом утверждении отражен некий фатализм истории; Гегель выдвигает положение об отрицании одних ступеней исторического прогресса другими, более зрелыми, что происходит тогда, когда появляется потребность «обратиться против того содержания, которое до сих пор исключительно об¬ладало значимостью» .
Борьба реальных интересов происходит, по Гегелю, лишь в сфере явлений, пусть далеко не эфемерных; в сущности же претерпевает метаморфозы некая мистическая «субстанция», применительно к всемирной истории обозначенная философом как серия последовательно сменяющих друг друга «народных духов».
Общая схема исторического процесса завершается у него апофеозом примирения социальных противоречий. «Нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании, как во всемирной истории», и остается снова признать, что «действительный мир таков, каким он должен быть», в этом положении Гегеля, отчетливо видна философская доктрина Г. Лейбница с его «Теодицеей» и учением о наилучшем и из возможных миров [прим. Germania30].

Изображая исторический процесс как последовательность доминирующих каждый в свое время «народных духов» с лежащими в основе их разными принципами и разными законами их обнаружения, Гегель делает акцент не на преемственность внутри этой эстафеты, а на смену одного ее звена другим и на общее подчинение этого процесса «целостности (Totalitat)».
Каждый новый принцип в истории «вытеснял» [принцип, ему предшествовавший, и формы государственного устройства разных пародов «не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов».
Если принцип данного государственного устройства уже не соответствует тре-бованиям свободы, оно изжило себя и обречено на гибель. Всем «принципам» в реальной истории предшествует хаос необузданно-животного доисторического (безгосударственного) состояния [1. 408].
Отнеся доисторические «народы», лишенные государственности, к сфере случайного и несущественного для истории, Гегель рассматривает восточные государства древности как пьедестал для последующих «миров». «Восточные пароды еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны».
Но уже отсюда начинается всемирно-историческая эстафета духа, в которой «самосознание отдельного народа является носителем данной ступени развития всеобщего духа в его наличном бытии и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю.
Каждая эпоха истории, по Гегелю,  выражает некоторую более конкретную идею.
Так, древнегреческий мир есть носитель идеи «прекрасной индивидуальности» .
Древнеримский мир означает «принесение в жертву индивидуальности, которая отдается государству» и заменяется идеей правовой личности. Германскому миру свойственна будто бы, идея личной свободы, обретаемой в христианстве [1.410] .

Историческую значимость войны Гегель видит в том, что она устанавливает относительную ценность вещей, определяет высшие ценности. Объективные результаты войны, суть утверждение того, что исторически действительно. Через войну как форму межгосударственных взаимоотношений дух выступает в ф-ции мирового судьи, и его вердикт, сколь бы суровым и несправедливым  он ни представлялся, пересмотру не подлежит. Разумеется, война – не единственная форма "всемирного судьи" – такова всеобщая картина объективации мирового духа в историческом процессе.

0

5

Абсолютный дух

Учение об абсолютном духе — это заключительная часть «Философии духа» и философской системы Гегеля в целом. Субъективный и объективный дух обнаруживаются и развиваются в человеческих индивидах, обществах, в государствах и народах, поэтому они в своих формах развития конечны и ограниченны. Наоборот, дух, не имеющий иной цели и деятельности, кроме того, чтобы сделать себя своим предметом и выразить для себя свою сущность, этот дух свободный, истинно бесконечный, или абсолютный, дух. Он развивается от внешнего и чувственного созерцания к представлению и от него — к мышлению в понятиях.
Согласно Гегелю, дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. Соответственно этому область абсолютного духа делится на искусство, религию и философию. Поэтому наука об абсолютном духе состоит из философии искусства, или эстетики, философии религии и философии истории философии.
Первой и самой несовершенной формой самопознания абсолютного духа является искусство. Оно составляет предмет «Лекций по эстетике» Гегеля.
Система эстетики Гегеля довольно проста. Искусство принадлежит к абсолютному духу. Который как это видно из заключительной части «Феноменологии духа», представляет со¬бой ретроспективный взгляд духа («воспоминание» или «само-углубление») на все предшествующие ступени его развития [2, 230].
Развитие культуры для него во много раз богаче, чем развитие природы.
Именно в многообразии человеческой деятельности и ее результатов — материальной и духовной культуре — наиболее адекватно проявляется бесконечная мощь божественного духа, который ока¬зывается последней основой не только культурного, но и природного развития, - читаем  мы в том же введении к «Лекциям по истории философии» [5,320]

В учении о частных  исторических формах искусства Гегель использовал свою схему  четырех  «миров» всеобщей истории. Гегель постулирует «ряд особых типов формообразования» идеи прекрасного и выделяет в нем три основных типа (формы): символиче¬ское искусство Древнего Востока, классическое искусст¬во Древней Греции и «романтическое» искусство поздне¬го средневековья и Нового времени, в особенности в Германии [1, 422].
Искусство, по Гегелю, есть непосредственная форма знания абсолютной идеи. “Эта форма, – указывает он, – “есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала”; она представляет собой “форму красоты”, в которой “природная непосредственность есть только знак идеи”. Гегеля интересует прежде всего искусство, изображающее богов, в котором художник является “мастером бога”, т. е. религиозно ориентированное и теоцентрическое искусство. Отмечая антропоморфность образов богов в античном искусстве, которое Гегель высоко ценил, он видел необходимость этого в том, что “из всех форм человеческая является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение”. В силу этого названное искусство представало и как антропоцентрическое. Выделяя в развитии искусства символическую, классическую и романтическую формы, Гегель заявлял, что характерная для искусства в целом “чувственная внешность”, не позволяющая “абсолютному духу” адекватно выразиться ней, делает для него необходимым возвышение на ступень религии в собственном смысле слова [3,385].
Эстафета духа передастся Гегелем  сначала  науке  о религии.

  В «Феноменологии духа» искусство было частью процесса религиозного развития от естественной религии к христианству. Теперь искусство связывается с. религией че¬рез особый свой вид—искусство религиозное.
Разбудив человеческие чувства, искусство подготавливает человека к чувствам религиозным.
Религия и философия совпадают в едином целом.
Философия, по Гегелю, в действительности сама есть служение богу. Однако обе, как религия, так и философия, суть лишь своеобразные способы служения богу. Обе они отличаются этим своеобразием служения богу — в этом заключается трудность, и часто кажется невозможностью то, что они объединяются» Отсюда Гегель заключает: «Философия есть поэтому теология, а занятие ею... есть для себя служение богу» .
Различие между философией и религией Гегель усматривает не в содержании, а в форме. В философии идея раскрывается в «ее логической чистоте как мысль, так что само ее содержание суть определения мысли, а именно вся полнота самих через себя и из себя самих развивающихся определений мысли» 3. Абсолютный дух в философии сам себя производит, он есть деятельность. Философия показывает, как дух движется сначала в стихии чистого мышления, затем отчуждает себя в природу и, наконец, возвращается к себе в форме сознающего себя духа. Философия религии (а последняя, по Гегелю, и есть подлинная религия), будучи частью философии, рассматривает религиозное изображение абсолютной идеи с философской точки зрения, т. е. трактует о том, как идея «проявляется, обнаруживается в бесконечном явлении в качестве духа». И философия и религия, по Гегелю, имеют своим объектом бога или истину, они различаются только по форме: религия выражает в форме представлений то же самое умозрительное содержание, которое философия постигает в форме понятия. «Способ, каким дух опредмечивает себя, как он суще-ствует для себя, — говорит Гегель, — есть представление; эта стихия есть форма для абсолютного сознания как религии»[2,258] .
Таким образом, отличительной особенностью религии, по Гегелю, является то, что абсолютный дух в ней самораскрывается в форме представления, именно не познается, а только представляется. Религия, по Гегелю, есть та форма, в которой абсолютная истина существует для представляющего сознания или чувства, представления и рефлектирующего рассудка, и поэтому религия в отличие от философии существует для всех людей. «Религия, — говорит Гегель, — существует для всех людей; она не философия, которая существует не для всех людей.
Религия есть способ, каким истина осознается всеми людьми, а эти способы суть прежде всего чувство, представле¬ние, а затем также рассудочное мышление» В конечном счете Гегель определяет религию как «отношение субъекта, субъек¬тивного сознания к богу, который есть дух».
Философской системе Гегеля:  «Философия «снимает» религию», так как Бог, как предмет религии заменяется абсолютом как предметом философии, идея бога достигает в философии более высокой зрелости, чем понятие о религиозном боге, и пре¬вращается в небожественное понятие абсолютной идеи.

Список литературы

         1.  И.С. Нарский. «Западно-европейская философия 19 в.». 
                                                              М. «Высшая школа». 1976.

         2. М.Ф. Овсянников. «Философия  Гегеля».
             Изд. Социально-политической Литературы. М. 1959.

         3. В.Н. Кузнецов. «Немецкая классическая философия
                 второй половины XVIII- начала XIX века»:
                  Учеб. пособие для ун-тов.   - М.: Высш. шк., 1989.

         4. А.М. Каримский. «Философия истории Гегеля» .
                                       Изд. Московского Университета 1988.

         5. В. В. Соколов. «Введение в классическую философию»
                                   Изд. Московского Университета   1999г.

         6. История философии.  Ростов-на-Дону. «Феникс» 2007.

         7.  Краткий очерк истории философии.
             Изд. Социально-экономической литературы. М. 1960.
 
        8. История философии: Запад-Россия-Восток
          (книга вторая. Философия XV-XIX вв.). (Сборник)
         http://sokratlib.ru/books/item/f00/s00/ … ndex.shtml

        9.  Г.В.Ф.Гегель «Феноменология Духа»  СПб.: "Наука", 1992
             http://www.psylib.ukrweb.net/books/gegel02/index.htm

16.03.2010
Germania30.

0

6

Еще один мой очерк о философии Гегеля:

Философия истории Г.Ф. В. Гегеля

Философия Гегеля —  есть завершение и высшее достижение немецкого классического идеализма.
Она выявила пределы его возможностей и непосильные для него проблемы, широко отразила эволюцию идеологии немецкой буржуазии первой трети XIX в.
Георг Вильгельм Фридрих   Гегель родился 27 августа 1770 г. в Штутгарте, в семье крупного чиновника Вюртембергского княжества.
Из гимназии он вынес любовь к гуманитарным наукам и свои познания в них углубил затем, находясь с 1788 по 1793 г. в стенах Тюбингенского лютеранского теологического института. Но если мировоззрение Гегеля-гимназиста складывалось под воздействием немецких просветителей и античных драматургов, то в институте он увлекается «Эмилем» и другими сочинениями Руссо [2,241].
Исключительно важным в философском развитии Гегеля был последний период его формирования — Йенский (1801 —1807), когда он набрасывает «Первую систему...» (1801 —1802), готовит другие наброски и создает свою первую большую книгу «Феноменология духа» (1807).
Только в 1816 г., когда Гегелю было уже под 50 лет, он получил кафедру философии в Гейдельбергском уни¬верситете, где создает сжатое изложение всей своей системы — «Энциклопедию философских наук».
С конца 1818 г. начинается последний, берлинский период деятельности Гегеля.
Имя и труды его постепенно становятся широко известными, лекции тщательно записываются и изучаются.
Основные работы Гегеля: «Наука логики: В 3 т.» (1812—1816) — это так называемая «Большая логика» наряду с «Малой логикой» как первой частью «Энциклопедии философских наук» (1817); «Феноменология духа» (1807); «Лекции по истории философии» (1833—1836); «Лекции по эстетике» (1835—1838); «Философия истории» (1821) [7, 233].
Одним из источников гегелевского учения была мо¬надология Лейбница. Отождествление познания с саморазвитием бытия и духа, единство субстанции и деятельности — все это Гегель заимствовал у Лейбница, хотя по преимуществу косвенно, через Шеллинга, превратившего высшую монаду в единственную, которая охватывает у него весь мир. О Лейбнице Гегель пишет скупо и обычно критически, но его тезис «Дух по существу дела действует...» пришел к нему от диалектика XVII в [2,259].
Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая огромным историческим чутьем, впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь, законы этого движения и развития.

Его фундаментальный вклад в развитие философии состоял в том, что он впервые в истории философской мысли дал глубокую систематическую разработку диалектического метода мышления и стремился реализовать его принципы при ана-лизе всех сфер действительности.
Систематизированная разработка вопросов философии истории приходится на последний период творчества Гегеля и непосредственно связана с чтением курса «Философия всемирной истории» в Берлинском университете. Курс читался пять раз в зимние семестры 1822/23, 1824/25, 1826/27, 1828/29 и 1830/31 учебных годов [1,10].
Однако интерес к теоретическим вопросам исторического познания пробудился у Гегеля очень рано. Об этом свидетельствуют его исследования по философии религии, начатые еще в студенческий период, фрагментарные «Исторические этюды», относящиеся к Франкфуртскому периоду (1797—1800), политико-правовые работы, включая «Конституцию Германии» (1798—1802), подготовительные материалы к лекционному курсу, читанному в Йене в 1805—1806 гг., и «Феноменологию духа» (1807).
Свидетельством раннего формирования категориального аппарата философии истории может служить понятие народного духа, или духа народа, появившееся в незаконченном трактате «Народная религия и христианство», над которым Гегель работал в 1792—1795 гг.   
Гегелевская «Философия истории» представляет собой внушительную по замыслу и более скромную по исполнению и результатам попытку приложить диалектико-логические принципы к объяснению всемирно-исторического процесса.

Лекции Гегеля по философии истории были опубликованы посмертно в 1837 г. в составе первого собрания сочинений философа, выпущенного его учениками (так называемое издание друзей вышло в 18 томах в Бер¬лине в 1832—1845 гг.). Первым редактором (а точнее, составителем и реставратором) «Философии истории» был ученик и последователь Гегеля, профессор римского права Берлинского университета Эдуард Ганс (1798—1839) [1,20].
Диалектика Гегеля была развита на объективно-идеалистической базе, поскольку за основу всех явлений он принимал некое духовное начало, которое обозначал разными терминами (мировой разум, мировой дух, абсолютная идея).
Эта абсолютная идея отчуждает себя (т. е. превращается) в природу, а потом в духе, т. е. в мышлении и истории, снова возвращается к себе.

Немалый вред изучению  глубин философии Гегеля принесли марксисты и его исследователи советского периода.
Навязывая метафизическим глубинам философии Гегеля причудливые идеи «партийности», изыскивая в ней «зачатки материализма», обрезая учение об объективации духа в феноменах бытия, они, тем самым искажали, а порою, в духе времени делали совершенно ложные выводы, приписывали философской системе Гегеля совершенно парадоксальные и не совместимые с этой системой суждения, выводя тем самым из нее совершенно парадоксальные умозаключения.   Философия Гегеля актуальна и в нынешние дни.
Пробуждение интереса к философскому наследию  великой Германии, дает нам, нынешним исследователям и продолжателям великих идей недосягаемой иным народам тончайшего внутреннего механизма  нордической расовой души и нордической же расовой воли, возможность понять и проследить весь путь развития германской мысли, и что самое главное, германского духа, воплотившегося некогда в самой великой и высшей идее, апогеем которой стали идеи национал социализма.
Зачатки этой великой идеи запечатлены в строгом готическом архитектурном стиле, в картинах Дюрера, в полифонической музыке Генделя и Баха; истоки этой величайшей мысли  мы можем проследить  в работах  немецких мистиков Бёме и Экхарта, в высказываниях и реформаторских идеях Мартина Лютера, в глубинах метафизики Лейбница; ее стремительное развитие и становление мы ярко видим в  немецкой литературе, - этот фаустовский дух воплощен в бессмертных произведениях Шиллера и Гете, апогеем развертывания этого духа становятся    философские системы величайших немецких философов масштаба Ницше и Хайдеггера; глубочайшее исследование души и немецкого духа, мы с легкостью найдем в работах  Ганса Гюнтера и Карла Густава Юнга, ее оформленное исследование, мы, с благоговейным трепетом читаем в работах Юлиуса Эволы, Мирча Элиаде и Рене Генона.   
Можно ли  понять и кратко охарактеризовать немецкий  дух?
Да! - немецкий дух понятен лишь в свете метафизики, ибо грубые материалистические попытки понять и объяснить его,  всегда оканчивались полным фиаско.
Можно ли охарактеризовать его?
Пожалуй да; Бог, стальная, непреклонная нордическая воля… героический дух, фатализм и предопределение; вот те составляющие немецкого духа, благодаря которым именно  немецких Дух и немецкий Бог,  ведут этот великий народ к его наивысшей цели.

0

7

Общий замысел  и основные  идеи философии истории.

Термин «философия истории Гегеля» употребляется в двух основных смыслах. В привычном, широком понимании— это традиционный круг мировоззренческих и методологических проблем исторического познания.

Им Гегель уделял внимание во все периоды своей деятельности и практически во всех своих главных произведениях, начиная с работ по философии религии и «Феноменологии духа» и кончая последним прижизненным изданием «Энциклопедии философских наук» (1830). Второй, более узкий смысл воплощен в спекулятивно-идеалистической теории всемирно-исторического процесса, место которой четко определено в гегелевской системе и которая достаточно систематизированно изложена в «Лекциях по философии истории» [1,3].
История, по Гегелю, начинается с возникновения государства, но в национальных рамках это изолированная история конкретного народного духа — фрагмента будущей мировой истории. «Поскольку он есть ограниченный дух, его самостоятельность есть нечто подчиненное; он входит во всемирную исто¬рию, события которой являют собой диалектику отдельных народных духов, — всемирный суд».
Гегель стремился показать, что через международные связи и отношения открывается специфическая социальная реальность, которая свидетельствует о том, что дух вышел за национальные рамки и действительно стал всеобщим. Споры и противоречия между государствами решаются уже не самими государствами. Здесь вступает в действие высший судья — всеобщий в себе и для себя дух, или мировой дух, движущий народы.
Необходимо отметить, что с точки зрения гегелевской системы всеобщее историческое движение имеет имманентный смысл — освобождение духа от всех форм самоотчуждения. Это внутренняя и абсолютная цель всемирной истории. «Это движение, — пишет Гегель,— есть путь освобождения духовной субстанции, — деяние, посредством которого абсолютная цель мира осуществляется в ней.
Дух, первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию и тем самым к раскрытию в действительности своей в-себе-и-для-себя-сущей сущности, становясь в то же время и внешне всеобщим, мировым духом» [1,49].

В достижении свободы Гегель усматривает высший нравственный смысл истории. Эта мысль не нова, она была уже в сочинении Канта «К вечному миру», ее придержи-вались в лучшие периоды своего творчества Фихте и Шеллинг.
Кульминация свободы происходит в системе Гегеля трижды: в логическом Понятии, при завершении истории государств и в финале саморазвития абсолютного духа, — но только в третьем случае свобода окончательна, хотя свобода в гражданской истории обладает нравственным содержанием, проявляющимся через деятельность целых народов: никакое государство не достигает подлинной свободы, и она торжествует, по Гегелю, только в разуме философской элиты, возвышающейся над отчужденной сферой всех социальных учреждений, погрязших в «рассудочной конечности».
Как бы то ни было, во всемирной истории происходит восхождение к свободе, вынужденное побеждать многочисленные препятствия, и у каждой исторической эпохи есть своя мера осознания - свободы как самоцели. На этом пути преодолевается хаос физических случайностей, тогда как случайности духа упорядочиваются.
В этом смысле уже философское понимание истории означает устранение из нее случайностей [2, 405].
Существует достаточно обоснованное мнение гегелеведов о том, что логическая структура «Философии истории» Гегеля включает в себя три основных компонента:
1) общую теорию всемирной истории (или собственно философию истории);
2) спецификацию движения духа во времени (этапы всемирной истории);
3) характеристику современного Гегелю этапа развития человечества и оценку исторических перспектив.
Первый компонент представлен во Введении к гегелевским лекциям, и, как уже говорилось, он нашел наиболее адекватное замыслам немецкого мыслителя, — хотя, возможно, и не окончательное, — литературное выражение.
Второй компонент представлен остальными разделами «Философии истории», текст которых претерпел в разных изданиях заметные изменения. Они отражают перемещение акцентов Гегеля на различные конкретные периоды и аспекты мировой истории. Эти изменения важны при изучении творческой биографии Гегеля, но практически не затрагивают теоретического ядра его философско-исторического учения — главного предмета нашего рассмотрения.

Что касается третьего компонента, то он не выражен эксплицитно в структуре «Философии истории».
Гегель считает, что история (Geschichte) имеет как субъективную, так и объективную сторону; как historiam rerum gestarum, так и сами res gestam, т. е. как историческое повествование (Geschichtserzählung), так и то, что свершалось (das Geschehene).
Обе стороны органически связаны не только тем, что субъективная история зависит от объективной, но и тем, что появление субъективной в виде повествования, историографии есть показатель зрелости объективной стороны, порождающей историческое сознание. Нельзя, следовательно, отделять одно от другого, и в этом видна установка Гегеля на принцип тожде¬ства объективного и субъективного в истории, поскольку и то и другое имеют общее   субстанциальное   основание: «...историография (Geschichtserzählung) возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями и событиями; существует общая внутренняя основа, которая их вместе порождает» [1, 58].

Таким образом, у Гегеля субстанциальное основание истории (нередко называемое «богом») вполне постижимо. Познание истории, опирающееся на выявление причинных связей и закономерности (что не исключает элементов телеологического объяснения), — это высшая форма исторического знания, Geschichte.
Наконец, рассматривая эмпирическую историографию как низшую и ограниченную форму познания, Гегель не отрывает ее от философской истории и не противопоставляет ей, напротив, она как форма познания случайного может найти свое место в системе исторического знания.

0

8

Типы исторического мышления.

Свою  «Философию, истории», Гегель начинает с обзора и типологизации основных форм исторического мышления.
Их, по мнению Гегеля, три:
1) первоначальная история (ursprüngliche Geschichte),
2) рефлективная история
3) философская история.
Представителями первоначальной истории являются у Гегеля «отец истории» Геродот, Фукидид, Ксенофонт — в качестве автора «Анабасиса», Юлий Цезарь, «Записки о Галльской войне» которого Гегель квалифицирует как «настоящий шедевр великого духа».
Из более поздних авторов сюда причислены итальянский историк и политический деятель эпохи Возрождения Ф. Гвиччардини, написавший «Историю Италии» (от 1492 до 1530 г.) и ряд других исторических работ, французский кардинал де Рец — активный деятель Фронды, прославившийся своими «Мемуарами», прусский ко¬роль Фридрих II — парадигма «просвещенного монарха», написавший «Историю моего времени».

Что объединяет этих авторов, столь различающихся по положению, типу мышления и принадлежностью разным историческим эпохам? Прежде всего то, что они описывали события, протекавшие на их глазах и во многом при их участии, духом которых они сами пропитались и которые были превращены ими из внешних событий во внутренние представления [1, 60].
Содержание таких историй не может быть значительным, масштабным, оно ограничивается полем непосредственного обзора автора.
  Зато в них воплощено уникальное для исторических сочинений тождество духа автора и духа описываемых событий, которые переживались им лично и непосредственно.
В этом причина того, что первоначальный историк не прибегает к рефлексии: «...он не прибегает к какой-либо рефлексии, по¬скольку он вжился в дух событий, не поднимается над ними, как это бывает при рефлексии».
Другими словами, историческое бытие еще не стало объектом осознанного анализа, вследствие чего нет и субъекта исторического мышления, — на первом плане не анализирующий со¬бытия историк, а предмет анализа сам по себе: «выступают сами лица и народы», частью которых является автор.
Историческое познание по-настоящему начинается тогда, когда историк познает нечто чуждое и противостоящее ему. С этим связано появление второго вида исторического сознания — рефлективной истории.
Рефлективная история делится на подвиды: всеобщую, прагматическую, критическую и так называемую историю в понятиях, поставленную некоторыми издателями под сомнение.
В ряде случаев рефлективную историю Гегель называет «рефлектирующей», что заметно меняет смысл понятия (видимо, оно окончательно еще не сформировалось).
Первый из них — всеобщая история (allgemeine Geschichte) — представляет собой попытку обзора всей истории страны, народа или «мира». Сама эта задача, по Гегелю, обусловливает то, что историк со своим собственным духом подходит к отличному от него духу описываемого объекта.
При этом, если описание стремится быть всеобъемлющей историей одной страны или одного, близкого автору описания, региона, оно по форме схоже с первым видом истории. Это свойственно Титу Ливию, автору «Истории Рима от основания города», греческому историку времен Цезаря и Августа Диодору Сицилийскому, «Историческая библиотека» которого охватывает доступную ему историю стран Востока, Рима и Греции, немецкому историку   Иоанну фон Мюллеру, известному прежде всего своей «Историей Швейцарии».

Такие работы по существу компилятивны. Однако и они заслуживают похвалы, считает Гегель, если «хорошо составлены».
Но именно поэтому Гегель считает более предпочтительной описательную манеру первоначальных историков, которые пишут столь убедительно, что у читателя может создаться впечатление, будто он современник и очевидец описываемого. Дело в том, что стремление историка к такой очевидности далеко не всегда может быть реализовано, ведь он принадлежит определенной культуре и является носителем духа своего времени, который совершенно отличен от духа рассматриваемых эпох. Это приводит к комичным ситуациям. Гегель приводит в пример Тита Ливия, заставлявшего древних царей и полководцев произносить речи, которые были бы уместны в устах искусного адвоката эпохи самого Тита Ливия.
В привычных нам терминах, это ранние формы модернизации истории.

Таким образом, конкретно-описательный метод создания «всеобщей» истории оказался несостоятельным.
«...История, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всей всемирной истории, — пишет в этой связи Гегель, — должна... отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, — это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюми¬рует богатое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях» [1, 64]

Прагматическая история — второй подвид рефлективной истории.
Выражение «прагматическая история» (pragmatike historia) встречается уже во «Всеобщей истории» Полибия и означает государственную историографию с фик-сацией поучительных прецедентов.
«Прагматические санкции» в правление Юстиниана, Карла VI Габсбурга и других означали составленные в торжественной фор¬ме по важным поводам законодательные акты, таков же примерно смысл «прагматических актов». С точки зрения Гегеля, термин «прагматическая история» не требовал разъяснений, ибо в то время он был достаточно популярен и обозначал жанр или аспект исторических исследований социально-дидактического, морализаторского порядка. Впрочем, здесь были и серьезные теоретические аспекты.
Гегель пишет, что изучение прошлого открывает духу новое настоящее, и это наводит на мысль о наличии внутренней связи прошлых и настоящих событий, их единстве. Но если прошлое и настоящее внутренне едины, прошлое снимается и становится современным.
Достоинство прагматической рефлексии Гегель видит в том, что она актуализирует повествование о прошлом, наполняет его жизнью сегодняшнего дня.
При первом рассмотрении создается впечатление, что прагматическая история, не претендуя на абсолютную точность воспроизведения индивидуальных   событий и обладание информацией из «первых рук», видимо, способна перекинуть мост между настоящим и прошлым, осовременить прошлое и сделать его частью настоящего.

Гегель предостерегает против радужного оптимизма. Он указывает на то, что надежда на помощь прошлого в настоящем породила лишь лавину пошлых моральных поучений, придавших истории прагматический характер, за которые само прошлое не ответственно, в них повинен ограниченный дух прагматических историков.
Разумеется, считает Гегель, исторические примеры   нужно использовать в деле нравственного воспитания   детей, для внушения им правил должного поведения, но не следует их значение преувеличивать. Ведь судьбы народов и государств, переживаемые ими трудности — это проблемы совершенно иного порядка, чтобы их решать аналогичными средствами. Этого-то прагматические историки не понимают. «Правителям, государственным людям и народам     с    важностью   советуют   извлекать поучения из опыта истории, — пишет Гегель. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо   и   возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния» [1,66].
Иными словами, прагматическое использование исторического знания может иметь воспитательный эффект (о чем писал Плутарх, да и сам Гегель), но может использоваться и для разжигания шовинизма, национализма, подкрепления геополитических идей и агрессивной политики.

0

9

Мировой дух и всемирная история.

Философская история рассматривает главным образом всеобщий дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего образования. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявляющуюся в его акциденциях».
Предмет философской истории — «всеобщий дух», т. е. мировой дух.
Что же такое мировой дух? «Для нас дух, — говорит Гегель, — имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В той истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней Как идея, достигшая своего для-себя-бытия — как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие».

Гегель говорит о переходе «естественного» в дух, о том, что дух «выходит из природы». «В-себе-и-для-себя-сущий дух, — отмечает Гегель, — не простой результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает, — из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той и другой, т. е. истинной формой только внутри себя и только вне себя сущего духа» .
Для характеристики духа Гегель пользуется термином «идеальность», который у него означает не то, что дух противо¬положен реальному, или материальному, миру, а то, что он проникает и преодолевает его.
Идеальность духа состоит в том, что он в его телесном бытии (т. е. в природе, которая является инобытием духа) остается у себя, точнее возвращается к себе из своего инобытия. В этом заключается свобода духа. В указанном смысле идеальность и свобода духа тождественны.
  «Субстанция духа, — говорит Гегель, — есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие» [3].
Дух, по Гегелю, уже с самого начала своего развития есть дух, но он еще не знает того, что он есть именно дух.
Процесс самопознания духа есть его реализация, которая проходит три ступени. В соответствии с этим «Философию духа» Гегель делит на три раздела: учение о субъективном, объективном и абсолютном духе.
Постулирование Гегелем духа есть одновре¬менно заданность исторического развития, которое должно актуализировать самопознание и свободу, т. е. дух. «Поэтому дух... должен пониматься телеологиче¬ски, как стремление реализовать разум, свободу и са¬мосознание...» [1,150].

Диалектика «народных духов».

Моментами и ступенями развития мирового духа, протекающего “во времени и в наличном бытии”, Гегель Считал “духи отдельных народов”, поскольку они включены в процесс всемирной истории. Гегель подчеркивал, что “дух... не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель”[4,375]
Дух народа — это прежде всего связующее начало всей общественной жизни. Ее многочисленные сферы и проявления: государственное устройство и формы прав-ления, законы и нравы, наука и искусство, философия и религия — исторически чем-то родственны и одновременны. Философия одной эпохи не сочетается с политиче-скими нормами другой, поскольку социальные формы суть выражения конкретного исторического духа[1,91].

Итак, понятие духа народа Гегель связывает со ступенями исторического развития, каждая из которых характеризуется своим собственным принципом. «Таким принципом в истории является определенность духа — особый дух народа. В этой определенности он выражает как конкретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей действительности; она является общей отличительной чертой его религии, его политического строя, его нравов, а также его науки, искусства и технического умения» Таким образом, каждая ступень исторического развития определяется духом народа как определенностью объективного духа, а не характером или типом производственной деятельности. Экономический фактор у Гегеля имеет существенное значение, однако и он произволен от принципа эпохи.

Важнейшим моментом учения Гегеля о народном духе является мысль о том, что мировой дух на каждом этапе своего развития воплощается в духе только одного народа, получая в нем наивысшее для данного этапа выражение.
Таким образом, активность духа народа и работа мирового духа по смыслу и содержанию могут совпадать или не совпадать. В случае несовпадения народ остается на обочине мировой истории, застыв в своем развитии на какой-то ранней, незрелой стадии.

В случае совпадения народ оказывается на гребне исторического прогресса, его носителем и выразителем. Так называемые всемирно-исторические (или просто исторические) народы представляют собой ступени развития мирового духа, т. е. этапы развития всемирной истории [1,92].
Только начиная с философии истории в полной мере вступает в действие  рамках учения об объективном духе принцип историзма. Вступает, чтобы не покинуть системы Гегеля вплоть до завершающих разделов учения об абсолютном духе. Прогресс народов — это движение истории. Духи отдельных государств «суть только моменты в развитии всеобщей идеи духа».

Значит история есть история государств. Но интересы отдельных пародов только частично совпадают с общим направлением мирового целого, а потому события всемирной истории «являют собой диалектику отдельных народных духов,— всемирный суд»[2] .
Итак, если тот или иной “народный дух” может стать “ступенью”, или “моментом”, в развитии “мирового духа” и приобрести всемирно-историческое значение, то это значит, что народы с необходимостью вступают в самое ожесточенное противоборство, и события всемирной истории “являют собой диалектику отдельных народных духов”, которую можно охарактеризовать как “всемирный суд” в котором на каждом данном этапе “правым” оказывается только один народ. Этот народ занимает господствующее положение в мире, и по отношению к “абсолютной воле”, выражаемой им, “воля других народных духов бесправна”.
Именно из этих положений диалектики «народных духов», логически вытекают рассуждения о войне как  одной из форм «всемирного суда».
Историческую значимость войны Гегель видит в том, что она устанавливает относительную ценность вещей, определяет высшие ценности.
Через войну как форму межгосударственных взаимоотношений дух выступает в функции мирового судьи, и его вердикт, сколь бы суровым и несправедливым он ни представлялся, пересмотру не подлежит [1,47].
Гегель отверг даже мысль о несправедливости определенного типа войн, прежде всего захватнических. Гегель обосновывал право государств начинать войну, руководствуясь лишь своим “субстанциальным благом” в его “особенности”. В этом плане Гегель замечал, что правительство того или иного государства “представляет собою особенную мудрость, а не всеобщее провидение”.

0

10

Человек в истории.

Гегель по-своему ставит вопрос об общественной природе человека, доказывая, что сущность человека надындивидуальна и духовна.
Социальность предполагает включенность в общественные отношения, их ос-воение, так сказать, бытие в них. У Гегеля социальность равнозначна включенности в сферу духовного, проявлению духа в человеке и его деятельности.
Представив всемирно-исторический процесс как движение духа к свободе, Гегель ставит проблему человека в истории прежде всего в связи с вопросом о средствах, которыми свобода как субстанция духа осу¬ществляет себя в мире. Этим объясняется обращение Гегеля к идее «хитрости разума», той части учения, которой мы, в своем кратком очерке, коснемся несколько позже. 

В «Философии истории» и других работах Гегель неоднократно возвращался к мысли о том, что личность человека, в том числе великого, формируется на базе социальной общности, которой он принадлежит: «Народный дух... составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу».
А поскольку наиболее полным воплощением народного духа является государство, именно оно играет важнейшую роль в социализации индивидов: «...все великие люди формировались сами по себе, но только поскольку они осваивали то, что уже создало государство»  [1,145].

Как известно из «Феноменологии духа», реализация мирового духа воплощается в его высшем проявлении – свободе. 
Что же означает свобода в истории как содержательное понятие? Применительно к отдельным людям свобода имеет место в смысле осознания и принятия ими исто-рической необходимости. Применительно к истории в целом свобода означает обретение мировым духом максимума зрелости, возможного для его, духа, данного исторического состояния.

Размышляя над  философемой  человека и свободы , Гегель, в сущности,  озвучивает протестанскую доктрину предестинации.

По Гегелю, индивид, которому было обещано, что он может быть «действительно свободен» подавлен фатальной мощью абсолюта. Вселенский фатализм виден уже из положения Гегеля о том, что «первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю».
Обещание свободы через познание сущности исторического процесса становится пустым звуком. Весь путь мирового духа предначертан заранее, так что у людей «самостоятельность и свобода их воли все же остается более или менее формальной... мир гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек», есть непреклонная реальность. Мировой дух безжалостен и к индивидам, и к целым народам. Так, право, разум совпадают в истории с силой, фактом [2,406].

Таким образом, Гегель приходит к теологическо-идеалистическому фатализму:   «Всемирная история не есть арена счастья, периоды счастья являются в ней пустыми, листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности».
Однако все вышесказанное, по Гегелю,  не повод к отчаянию и не оправдание бездеятельности, зато еще одно основание к отказу от поверхностного морализаторства: «Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность», и можно сказать, что «добродетели... играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится... Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу».
Общая схема исторического процесса, у Гегеля завершается о апофеозом примирения социальных противоречий: «Нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании, как во всемирной истории», и остается снова признать, что «действительный мир таков, каким он должен быть», в этом положении Гегеля, отчетливо видна философская доктрина Г. Лейбница с его «Теодицеей» и учением о наилучшем и из возможных миров [прим. Germania30 ].

Географизм  Гегеля.  Периодизация всемирной истории. 

Конкретному рассмотрению всемирной истории у Гегеля предшествует раздел «Географическая основа всемирной истории», к которому примыкает небольшой по объему фрагмент «Деление истории».
Гегель дает краткую природно-историческую характеристику Нового и Старого Света, а в рамках последнего — Африки, Азии и Европы.
Развивая свою мысль, Гегель объясняет, почему только Европа оказалась подходящим регионом для освобождения духа: «В жарком и холодном поясах для человека невозможны свободные движения, жар и холод являются здесь слишком могущественными силами, чтобы дозволить духу создать мир для себя... Поэтому истинной ареной для всемирной истории и оказывается умеренный пояс, а именно его северная часть...»[1,157].

Особенно интересны для нас гегелевские характеристики Африки и африканцев.
По Гегелю, Африка - «детская страна», которая еще не встала на путь исторического развития. Негр — «естественный человек», представляющий низкую стадию развития духа. Он неспособен созерцать объективное (бога) и воспринимать всеобщее (закон).
Впрочем, для данного обоснования расовой неполноценности неарийских народов, более уместны были бы расово-антропологические обоснования, на которых базировалась вся передовая научная мысль конца 19-середины 20 вв.

Так или иначе, духовная неполноценность негров (которую, расистские теоретики впоследствии определят как психоантропологию),  была отчетливо видна великому немецкому философу, и он, в духе своей философии выразил свои  наблюдения.
К счастью, гегелевскую идею географизма, полностью опровергают идеи расизма. Расизм имеет обширный опыт того, что представители негроидной расы, даже будучи рожденными в северном климате, т.е. в горных и других ландшафтах не свойственных их  расовому кругу, так и не показывают никаких выдающихся результатов, как в творческой так и интеллектуальной деятельности.   
Изображая исторический процесс как последовательность доминирующих каждый в свое время «народных духов» с лежащими в основе их разными принципами и разными законами их обнаружения, Гегель делает акцент не на преемственность внутри этой эстафеты, а на смену одного ее звена другим и на общее подчинение этого процесса «целостности (Totalität)». Каждый новый принцип в истории «вытеснял» принцип, ему предшествовавший.

Всем «принципам» в реальной истории предшествует хаос необузданно-животного доисторического (безгосударственного) состояния.
Последующая «всемирная история есть дисциплинированна необузданной естест-венной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы».
Доисторическое состояние  было,   по сути  дела,  чуждо  свободе, животный произвол был лишь оболочкой всеобщей несвободы; но и в ту эпоху был некоторый прогресс: развивались языки (санскрит), их грамматика, а значит, мышление, появились грубочувственные религиозные представления. Далее идет собственно история, носящая уже политический характер.
Гегель делит всемирную историю на четыре периода:
1. Восточный мир ( Китай, Индия, Персия, Египет);
2. Греческий мир;
3. Римский мир;
4. Германский мир.
Этапы развития духа Гегель сравнивает с периода¬ми возрастного развития человека. Восток — это детство человечества, когда индивид не осознавал субъективной свободы и целиком поглощался субстанциальным целым.
Греческий мир - период юности, формирующейся индивидуальности и развивающегося самосознания.
Римский мир — период возмужания духа, формирования ин¬дивида как субъекта права и полного его подчинения государству как совершенной нравственности.

В терминах возраста германский мир характеризуется в первых изданиях «Философии истории» как старческий возраст (Greisenalter). Естествен¬ный старческий возраст — симптом слабости, дряхлости. Применительно же к духу все обстоит наоборот: старость духа — это подлинная зрелость и расцвет сил, дух возвращается к себе, снимая все формы отчуждения.

Отнеся доисторические «народы», лишенные государственности, к сфере случайного и несущественного для истории, Гегель рассматривает восточные государства древности как пьедестал для последующих «миров».
«Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны». Но уже отсюда начинается всемирно-историческая эстафета духа, в которой «самосознание отдельного народа является носителем данной ступени развития всеобщего Духа в его наличном бытии й той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю.
В древнейших странах Востока, по Гегелю, не было свободы, ибо восточные народы не знали. Что человек как таковой свободен. Они знали, что лишь один человек свободен, но и тот  Деспот.

Лишь у греков появилось сознание свободы, но они знали, что свободны только некоторые, поэтому у них были рабы.
Греческий субъект, по Гегелю, — это еще не свободная индивидуальность, а лишь развитая до этой степени естественная индивидуальность. Другими словами, древние греки в духовном отношении еще зависели от тех естественных условий, из которых они только что вышли, став людьми. Задача греческого народного духа — формирование прекрасной индивидуальности. Эта индивидуальность находит свое выражение преимущественно в произведениях искусства. Здесь царит гармония индивидуальных и общественных интересов.

Субъективной целью римского народного духа было формирование личности, как носителя правовых отношений. Индивидуум здесь превращается в абстрактное юридическое лицо. Этим отдельным атомам противостоит один человек — римский император. Дух здесь находится в состоянии разорванности и ищет выхода в философии и христианской религии.
К средневековой эпохе германо-христианского мира Гегель относится отрицательно, как к отчужденной, и аттестует ее как «ужасную ночь», тогда как в религиозной реформации XVI в. он видит «все преображающее солнце»[2]

Однако через христианскую религию дух, наконец, приходит к германскому миру. Лишь германские народы дошли до осознания того факта, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, что человек свободен как таковой. Этот за-вершающий этап всемирной истории не представляет собою чего-то единого — в нем различаются разные периоды. Решающим этапом в завоевании свободы были, с одной стороны, реформация в Германии, с другой стороны, французская революция[1,224].
Такова схематическая картина всемирной истории, как она изложена в «Философии истории».

0

11

Трагедия и фарс, ирония и диалектика. «Хитрость» разума.

Гегель отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности повторяются, так сказать, дважды; первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса.
Так, Наполеон был дважды побежден, и Бурбоны были изгнаны два раза. Благодаря повторению того, что сначала казалось лишь случайным и возможным, оно становится действительным и установленным фактом [1,131].

По¬скольку субъектом истории является дух, ироническое историческое суждение может быть только точкой зрения абсолютного знания. У Гегеля,  не человек иронизирует над реальностью, а сама развивающаяся реальность, т. е. история, насмехается над человеком. И если индивид способен интеллектуально освоить собственную ситуацию, то, иронизируя над собой, он демонстрирует мужество принять ее, оценить, познать, чтобы преодолеть трудности. В противном случае история будет его наказывать последствиями своих непредсказуемых ходов.

В своей философии истории Гегель онтологизировал ситуацию иронии, передав субъектные функции истории (собственно духу) и сделав человека (в том числе историческую личность, героя) объектом иронии.
Основу гегелевской модели составляет разлад между целями и последствиями социально значимой деятельности человека.
Итак, в чем же заключается ирония истории?
В «Философии истории» отмечается, что «во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся... они добиваются удовлетворения своих интересов, но бла-годаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения». Более того, история как бы насмехается над своими тружениками, причем выражается это не просто в том, что результаты человеческой деятельности отличны от тех, на которые она была ориентирована, но с наибольшим драматизмом в том, что «субстанция действия, а следовательно и само действие вообще, обращается против того, кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его» [1,163].

Это и есть ирония истории, притом ирония, которая по сути своей, весьма  безжалостна к людям.
Повторение великих событий, история как трагедия и фарс, ирония истории — все эти явления имеют одну существенную общую черту. Во всех случаях такого рода логика истории берет верх над логикой человека, пытающегося реализовать в истории собственную цель.

Попытки человека «направить» ход вещей, вернув «добрые старые времена» (будь то республиканские порядки в Риме эпохи Цицерона или милый сердцу французской аристократии образ жизни при Бур¬бонах), завершаются неудачей, ибо история упрямо и упорно возвращает себе завоеванную позицию, используя любые, самые одиозные, средства.

Исходя из подобных рассуждений, мы естественно приходим к идее надмирного разума, который в той или иной степени управляет и направляет историю человечества в нужное ему русло.
В понимании Гегеля “Разум”, направляющий ход истории, это именно обнаруживаемая в ней необходимость, не зависящая от сознательных целей участников исторических событий.
Заявляя, что “всемирно-исторический процесс совершается разумно”, Гегель считал “разумным” в нем то, что “является бессознательно для людей в итоге их действий” и что оказывается исторически существенным, “грандиозным”, какие бы внешне “малые силы” не участвовали в его порождении [4, 376].
Можно сказать, что чем менее успела восторжествовать в истории разумность, тем более мировой разум направляет ее через свою «хитрость»,   окольным путем побуждая людей добровольно и  в этом смысле «свободно» содействовать тем целям, которые они по своей доброй воле не стали бы преследовать. Мировой дух принуждает людей невольно идти дорогой свободы. Присущий “идее” “разум, – замечал Гегель в малой логике, – столь же хитер, сколь могуществен”, разъясняя, что “хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель”. Что касается человеческого мира как такового, то этот “Разум” (Гегель называет его здесь “богом”) “дает людям действовать как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется”.
«Хитрость разума» не минует и великих людей.
Гегель высказывает глубоко диалектические взгляды на роль великих людей в истории. «Всемирно-исторические личности» были «мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно». Это как бы доверенные лица мирового духа, «живые воплощения субстанциального деяния». Через них действует «скрытый дух, который стучит в [двери] современности, еще находится под землей и еще не созрел к современному наличному бытию, но он хочет выйти наружу, и для него современный мир - это только оболочка, заключающая в себе иное ядро, помимо того, что именно к этой оболочке относится». В отношении к этим лицам все остальные люди составляют лишь пассивную основу их деятельности. Именно к этим прочим, воспроизводящим (verhattende) индивидам», в первую очередь относятся жесткие слова Гегеля: мы «примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их -счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств» [2]
Итак,  можно сказать, что хитрость разума заключается в том,  что он заставляет действовать для себя страсти». При этом «не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане». В большинстве случаев личное слишком мелко по сравнению со всеобщим: «индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель» [5]

Именно под  этим углом зрения Гегель рассматривает всемирно-исторический процесс. В этом смысле он утверждает, что всемирная история есть «развитие свободы». В этом же смысле он говорит, что необходимость «становится свободой не потому что исчезает, а только потому, что ее внутреннее тождество — тождество бытия и видимости — «проявляется».
Осознание необходимости, составляющее сущность свободы, не приходит как единовременное событие и действие духа; оно имеет свои ступени во времени. «Свобода — история необходимости, история ее осознания, ее становления».

0

12

Философия Гегеля —  есть завешение и высшее достижение немецкого классического идеализма.
Его фундаментальный вклад в развитие философии состоял в том, что он впервые в истории философской мысли дал глубокую систематическую разработку диалектического метода мышления и стремился реализовать его принципы при ана-лизе всех сфер действительности.
Систематизированная разработка вопросов философии истории приходится на последний период творчества Гегеля и непосредственно связана с чтением курса «Философия всемирной истории» в Берлинском университете.
Свидетельством раннего формирования категориаль¬ного аппарата философии истории может служить понятие народного духа, или духа народа, появившееся в незаконченном трактате «Народная религия и христианство», над которым Гегель работал в 1792—1795 гг.   
История, по Гегелю, начинается с возникновения государства, но в национальных рамках это изолированная история конкретного народного духа — фрагмента будущей мировой истории. «Поскольку он есть ограниченный дух, его самостоятельность есть нечто подчиненное; он входит во всемирную историю, события которой являют собой диалектику отдельных народных духов, — всемирный суд».

С точки зрения гегелевской системы всеобщее историческое движение имеет имманентный смысл — освобождение духа от всех форм самоотчуждения. Это внутренняя и абсолютная цель всемирной истории. «Это движение, — пишет Гегель,— есть путь освобождения духовной субстанции, — деяние, посредством которого абсолютная цель мира осуществляется в ней.
В достижении свободы Гегель усматривает высший нрав¬ственный смысл истории.
Кульминация свободы происходит в системе Гегеля трижды: в логическом понятии, при завершении истории государств и в финале саморазвития абсолютного духа, — но только в третьем случае свобода окончательна.
логическая структура «Философии истории» Гегеля включает в себя три основных компонента:
1) общую теорию всемирной истории (или собственно философию истории);
2) спецификацию движения духа во времени (этапы всемирной истории);
3) характеристику современного Гегелю этапа развития человечества и оценку историче¬ских перспектив.
Гегель делит всемирную историю на четыре периода:
1. Восточный мир ( Китай, Индия, Персия, Египет);
2. Греческий мир;
3. Римский мир;
4. Германский мир.
Этапы развития духа Гегель сравнивает с периодами возрастного развития человека.
Субстанциальное основание истории (нередко называемое «богом») вполне по-стижимо. Познание истории, опирающееся на выявле¬ние причинных связей и закономерности (что не исключает элементов телеологического объяснения), — это высшая форма исторического знания, Geschichte.
Философская история рассматривает главным образом всеобщий дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего об¬разования. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявляющуюся в его акциденциях».
Моментами и ступенями развития мирового духа, протекающего “во времени и в наличном бытии”, Гегель считал “духи отдельных народов”, поскольку они включены в процесс всемирной истории.
Важнейшим моментом учения Гегеля о народном духе является мысль о том, что мировой дух на каждом этапе своего развития воплощается в духе только одного народа, получая в нем наивысшее для данного этапа выражение.
В «Философии истории» и других работах Гегель неод¬нократно возвращался к мысли о том, что личность человека, в том числе великого, формируется на- базе социальной общности, которой он принадлежит: «Народный дух... составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу».

Размышляя над  философемой  человека и свободы , Гегель, в сущности,  озвучивает протестанскую доктрину предестинации.
По Гегелю, индивид, которому было обещано, что он может быть «действительно свободен» подавлен фатальной мощью абсолюта. Вселенский фатализм виден уже из положения Гегеля о том, что «первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю».
Обещание свободы через познание сущности исто¬рического процесса становится пустым звуком. Весь путь мирового духа предначертан заранее, так что у людей «самостоятельность и свобода их воли все же остается более или менее формальной... мир гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек», есть непреклонная реальность. Миро¬вой дух безжалостен и к индивидам, и к целым народам.

В своей философии истории Гегель онтологизировал ситуацию иронии, передав субъектные функции истории (собственно духу) и сделав человека (в том числе историческую личность, героя) объектом иронии.
Основу гегелевской модели составляет разлад между целями и последствиями социально значимой деятельности человека.
Повторение великих событий, история как трагедия и фарс, ирония истории — все эти явления имеют одну существенную общую черту. Во всех случаях такого рода логика истории берет верх над логикой человека, пытающегося реализовать в истории собственную цель.
В понимании Гегеля “Разум”, направляющий ход истории, это именно обнаруживаемая в ней необходимость, не зависящая от сознательных целей участников исторических событий.

Вселенский фатализм виден уже из положения Гегеля о том, что «первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [2,402].
Весь путь мирового духа предначертан заранее, так что у людей «самостоятельность и свобода их воли все же остается более или менее формальной... мир гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек», есть непреклонная реальность. Мировой дух безжалостен и к индивидам, и к целым народам.
Так, право, разум совпадают в истории с силой, фактом. Таким образом, мировой разум направляет ход истории через свою «хитрость»,   окольным путем побуждая людей добровольно и  в этом смысле «свободно» содействовать тем целям, которые они по своей доброй воле не стали бы преследовать.
Разум в истории для Гегеля — это признание закономерного, целесообразного и направленного характера исторического развития. Другая сторона разумности истории выражается в интеллигибелыюсти ее субстанциального основания. Познание внутреннего единства исторических событий не только возможно, это высший долг разумного человека, считает Гегель и ссылается па Библию, где сказано, что Бога должно не только любить, но и познавать [1,67].

Гегелевское понимание разумности истории позволяет обосновать принципиальную возможность исторической науки, ибо открытие разума в истории так или иначе оказывается способом осмысления исторической закономерности. Посредством идеи мирового духа Гегель вводит объективное основание связности, единости и всемирности исторического развития человечества.
Во всемирной истории происходит восхождение к свободе, вынужденное побеждать многочисленные препятствия, и у каждой исторической эпохи есть своя мера осознания свободы как самоцели. На этом пути преодолевается хаос физических случайностей, тогда как случайности духа упорядочиваются. В этом смысле уже философское понимание истории означает устранение из нее случайностей.
Общая схема исторического процесса завершается у Гегеля апофеозом примирения социальных противоречий: «Нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании, как во всемирной истории», и остается снова признать, что «действительный мир таков, каким он должен быть», в этом положении Гегеля, отчетливо прослеживается вся метафизическая глубина философского наследия Г. Лейбница с его «Теодицеей» и учением о наилучшем и из возможных миров [прим. автора ].

Список литературы

1. А.М. Каримский . Философия истории Гегеля. 
                                Изд. Московского университета 1988.

2. И.С. Нарский. «Западно-европейская философия 19 в.». 
                                                        М. «Высшая школа». 1976.

3. М.Ф. Овсянников. «Философия  Гегеля».
             Изд. Социально-политической Литературы. М. 1959
4. В.Н.Кузнецов «Немецкая классическая философия
                           второй половины XVIII- начала XIX века».
                           М.  «Высшая школа» 1989

5. В. Ф. Асмус. «Диалектика необходимости и свободы
      в философии истории Гегеля».  «Вопросы философии». 1995.— №1.
                                        http://www.philosophy.ru/library/vopros/02.html

6 Г.В.Ф.Гегель «Феноменология Духа»  СПб.: "Наука", 1992
             http://www.psylib.ukrweb.net/books/gegel02/index.htm

7. История философии.  Ростов-на-Дону. «Феникс» 2007.

18.04.2010
Germania30

0

13

огромное спасибо за матерьял очень помог
доступно и легко написано :D

0

14

Дякую за матеріал!!

0


Вы здесь » Наследие предков » Философия, Философская Антропология, Культура » Георг Вильгельм Фридрих Гегель