Наследие предков

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » Философия, Философская Антропология, Культура » Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг


Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

Сообщений 1 страница 11 из 11

1

http://s59.radikal.ru/i165/1006/02/4fda18456486.jpg

Немецкий философ, основатель объективного идеализма, занимающий заметное место в немецкой классической философии – Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, родился в 1775 году. За всю сознательную деятельность как философа, основными направлениями его работы, можно считать: натурфилософию, трансцендентный идеализм и философию тождества.

Говоря о первом направлении в восприятии философской науки, а именно о натурфилософии, то здесь, он пытался объединить все достижения современного ему естествознания, природу он рассматривал как становление духовного начала. Шеллинг доказывал то, что человек осознает в себе это начало, так как в остальной природе оно бессознательно, а также то, что процесс осознания проходит несколько одновременных ступеней. Его восприятие природы отдает китайской философией, так как по Шеллингу, природа выступает как силовое единство противоположностей, прообразом которого может служить магнит, природа обладает «мировой душой», а материя не существует без духа и наоборот, даже в Боге, а у китайцев, все идет от инь и янь

Во втором своем учении, в рамках трансцендентного идеализма, Шеллинг рассуждает о том, как субъективизм природы в процессе своего развития становится объективным, так как внутренним актом субъективного является «интеллектуальная интуиция», возможности которой по Шеллингу больше, чем умозаключений и доказательств.

Делая вывод о работах этого немецкого философа, надо сказать главное, Шеллинг утверждал единство природы и духа, он считал, что природа каждой вещи определяется перевесом в ней объективного и субъективного − степенью Абсолюта, а идея абсолютного тождества связана с мыслью о самопознании в себе Бога.

http://nem-filosofy.ru/tag/transcendentnyj-idealizm/

Фридрих Вильгельм Шеллинг - биография

Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) — немецкий философ. Был близок йенским романтикам. Отталкиваясь от И. Г. Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей. Метод усмотрения этого единства — интеллектуальная интуиция, присущая философскому и художественному гению.

Искусство — высшая форма постижения мира, единство сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности («Система трансцендентального идеализма», 1800). Абсолют — недифференцированное тождество природы и духа, субъекта и объекта. Через самораздвоение и саморазвитие абсолюта осуществляется его самопознание. Источник зла — свободное отпадение человека от абсолюта; предпосылкой этого Шеллинг вслед за Я. Беме считал наличие «темной основы» в Боге.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился 27 января 1775, Леонберг, близ Штутгарта. Скончался 20 августа 1854, Рагац, Швейцария.

Образование, встреча с Фихте

Отец Шеллинга был лингвистом, теологом и видным деятелем протестантской церкви в Вюртемберге. Все это предопределило интересы и увлечения сына. В 1785 Фридрих, получив начальное образование, поступает в латинскую школу в Нюртенгене, через год переводится в семинарию в Бебенхаузене, а осенью 1790 начинается его пятилетнее обучение в теологическом институте в Тюбингене, где он завязывает дружеские отношения с Гегелем и Гельдерлином. В 1792 Шеллинг защищает магистерскую диссертацию об истолковании библейского мифа о грехопадении. В 1793 он встречается с Фихте и попадает под влияние его идей.

Фридрих Шеллинг осваивает идеи наукоучения Фихте и публикует ряд работ, выдержанных в фихтеанском духе: «О возможности формы философии вообще» (1794), «Я как принцип философии» (1795), «Письма о догматизме и критицизме» (1795). Правда, уже в последней работе обнаруживается ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. В ней чувствуется интерес автора к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамичным идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы активизировался в 1797 году, когда вышли в свет «Идеи к философии природы». За «Идеями» последовали работы «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» (1799), «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799) и «Всеобщая дедукция динамического процесса» (1800). Одновременно Шеллинг работает над уточненным вариантом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной философией».

Йенские романтики В Мюнхене

Став в 1798 по рекомендации Фихте, Шиллера и Гете профессором Йенского университета, он читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период происходят важные изменения в личной жизни Шеллинга. После переезда в Йену он входит в кружок йенских романтиков, общается с братьями Шлегелями и Новалисом. Дружба с женой А. В. Шлегеля Каролиной — «музой» йенских романтиков — переходит в любовь и после разрыва с Шлегелем, покинув Йену, Шеллинг и Каролина венчаются в 1803.

В 1803 — 1806 гг. супруги живут в Вюрцбурге, а потом перебираются в Мюнхен, где Фридрих Шеллинг получает место в Баварской академии наук, а в 1808 становится генеральным секретарем Академии художеств, организует впоследствии ряд интересных выставок и занимает эту должность до 1823. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговского «Журнала умозрительной физики». В этом «Журнале» в 1801 появилась работа, обозначившая поворот в философском творчестве Шеллинга (а он пробовал себя и в художественной литературе: в 1799 написал вольнодумную поэму: «Эпикурейские воззрения Гейнца Упрямца», стихи под псевдонимом Бонавентура; раньше Шеллингу приписывали и роман «Ночные бдения» Бонавентуры, но его авторство сомнительно): «Изложение моей философской системы». Здесь Шеллинг начинает решительный отход от Фихте и презентует систему абсолютного тождества (подвергнутую в 1807 резкой критике Гегелем), учение об абсолюте, очищенное от лишних элементов, мешавших его полному развертыванию в прежних работах.

Ф. Шеллинг доказывает, что различие субъекта и объекта, идеального и реального существует только «в явлении», в единичном, тогда как «в себе» они тождественны. Фридрих говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он предпринимал попытки переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, философию искусства и т. д. Учение об абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 качестве первого тома его «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом. Осенью того же года неожиданно умирает Каролина.

Новая семья. «Философия мифологии» и «Философия Откровения»

Немного оправившись от потрясения, Фридрих Шеллинг читает в 1810 популярный курс по своей философии — так называемые «Штутгартские приватные лекции». Тогда же Шеллинг начинает работу над «Мировыми эпохами», продолжавшуюся несколько лет. Работа над «Мировыми эпохами», в которых идет речь о самооткровении Бога, совпала с новым поворотом его жизни. В 1812 он женится на Паулине Готтер и вскоре становится отцом большого семейства. Продолжая интенсивно работать, Шеллинг постепенно приходит к выводу о необходимости дополнения своей прежней философии «позитивной частью», в состав которой должны входить философия мифологии и философия откровения.

В 1821 в Эрлангене Шеллинг читает курс «Философии мифологии» и готовит к публикации одноименную работу. В 1826 он получает приглашение на профессуру в новообразованном университете в Мюнхене, а в 1827 становится президентом Баварской академии наук. В том же году он начинает чтение лекций в университете Мюнхена курсом по «Истории новой философии» и продолжает «Мировыми эпохами», «Философией мифологии» и «Философией Откровения».

В 1830-е годы Шеллинг регулярно читает «Философию мифологии», «Философию Откровения» и «Систему позитивной философии» (с зимнего семестра 1832 года). В 1840 Фридриха Шеллинга приглашают в Берлин. Среди слушателей знаменитого курса по «Философии откровения» 1841 были М. Бакунин, С. Кьеркегор, Ф. Энгельс. Чтение курсов по философии мифологии и философии откровения Шеллинг продолжал до 1845.

Итоги

В последние годы жизни Фридрих Шеллинг возвращается к проблемам «негативной» философии и готовит к изданию рукописи своих незавершенных произведений. Вскоре после смерти Шеллинга его сын К. Ф. А. Шеллинг издал собрание сочинений отца в 14 тт.

По характеру Фридрих Шеллинг был весьма эмоциональным человеком и при случае мог переходить на личности. Эмоциональность чувствуется и в его работах. Шеллинг порой балансировал на грани философии и поэзии, философии и теософии. Он испытал значительное влияние мистических теорий Я. Беме и Ф. Баадера. В ранний период он признавал зависимость от фихтевских идей, в позднюю — акцентировал значимость ряда положений кантовской философии. Гегеля он считал своим учеником, который, однако, исказил и ухудшил принципы его системы. Философия Шеллинга — это постоянное возобновление одних и тех же интуиций в самых разных контекстах. Она символизирует вечную новизну философской мысли, невозможность раз и навсегда решить «предельные» вопросы.

Натурфилософия

Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Исключительное внимание Фихте к человеческому Я обернулось фактическим игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием множества разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к кардинальному изменению фихтевской онтологической модели. Дуалистичность становилась теперь внутренним качеством бытия. Так или иначе, но Шеллинг говорил, что неправильно видеть в природе просто застывший объект или совокупность таких объектов. Природа — пусть «спящий», но все же дух. Она не только «продукт», но и «продуктивность». Ей присуще изначальное единство этих двух противоположных моментов. На исходном уровне природа обнаруживает себя в противоположности света и материи. Свет выступает как первичный идеальный принцип, своего рода «мировая душа», материя — реальный. Материя на этом уровне сводится к гравитации. Соединение света и материи приводит к «динамическому процессу», происходящему через «потенциирование» силы тяжести. Над всеобщим тяготением возникает особенное, а именно магнетическое притяжение.

Магнетизм переходит в феномен электричества, с помощью которого Шеллинг хочет объяснить чувственно воспринимаемые качества мира. Движение от неорганического к органическому свидетельствует о победе идеального начала над реальным. В органическом мире материя теряет самостоятельность и сводится к роли инструмента для жизни. Шеллинг говорит о лестнице органических существ, продвижение по которой соответствует все большему подчинению материи жизненной форме. Фридрих проявлял готовность рассматривать формирование органической материи в эволюционном плане, хотя и не был склонен распространять принцип развития на неорганический мир. При этом он был уверен в эвристической ценности натурфилософии или, как он ее еще называл, «высшей физики». Высшая физика, по Шеллингу, не вырастает из опыта, а конструируется философом a priori, пусть и на материале опыта.

Трансцендентальная философия

В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчеркивает, что натурфилософия — лишь одна из двух основных философских наук. Она начинает с объективного, природы и обнаруживает в ней идеальное, подходит к границам духа, а может и переступить их. Правда, впоследствии он уточнял, что если натурфилософия переходит от природы к духу, то она должна именоваться уже не натурфилософией, а «философией духа» или идеальной философией. Всю систему можно по-прежнему называть натурфилософией, но нельзя забывать, что это название дано только по ее первой части. Так или иначе, но движение философской мысли можно начинать не только с объекта, но и с субъекта — с тем, чтобы вывести из него объект. Этот путь избирает трансцендентальная философия.

Первой истиной трансцендентальной философии является основоположение «Я есть Я» или «Я существую». Оба этих тезиса выражают акт самосознания, в котором Я делает самого себя объектом и отождествляет созерцающее себя Я с созерцаемым Я. Созерцаемое Я есть Я как объект. Все объективное ограничено. Чтобы ограничить самого себя, Я должно осуществлять ограничивающую деятельность, и эта ограничивающая деятельность должна ограничивать другую, «объективную» или «реальную» деятельность Я. Значит, Я содержит в себе две противоположно направленные деятельности, идеальную и реальную. Самосознание возможно только при их сосуществовании. Но они не могут существовать без третьей деятельности, соединяющей их и в то же время не дающей им уничтожить друг друга. Эта третья деятельность и есть собственно акт самосознания.

Но такое подвижное равновесие противоположных деятельностей мыслимо только в виде бесконечного прогресса. И Шеллинг действительно говорит, что трансцендентальная философия, занимающаяся его реконструкцией, есть «история самосознания». Ее направленность задается тем, что в предельном случае созерцающее Я самосознания полностью тождественно созерцаемому Я. Однако вначале этого тождества нет. Бесконечное Я обнаруживает себя конечным, ограниченным, а значит пассивным или ощущающим нечто, не-Я. Это первая эпоха самосознания. Дальнейшее движение постепенно раскрывает это не-Я, или объект, как Я (чему соответствует дедукция различных уровней организации материи, аналогичных тем, которые были выведены в натурфилософии). Уже первая эпоха заканчивается продуктивным созерцанием, т. е. пониманием Я факта своей активности в пассивном, на первый взгляд, ощущении. Следующая эпоха самопостижения Я завершается представлением им себя в виде рефлексии, т. е. чистой мысли. Третья эпоха сводит Я к свободному акту воли. Это означает переход от теоретической к практической философии. Свобода может существовать только при условии наличия других субъектов, движение которых к идеальной цели порождает человеческую историю. Но исторический процесс обнаруживает себя как необходимость, противостоящую свободным решениям Я. Чтобы, наконец, осознать себя как бесконечное Я, Я должно каким-то образом помыслить тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного. И в этом ему помогает искусство.

Философия искусства как органон философии

Фридрих Шеллинг трактует искусство, опираясь на интуиции кантовской «Критики способности суждения». Произведение искусства — продукт гения. С одной стороны, гений действует сознательно. Он ставит перед собой определенные цели и владеет соответствующей техникой. Но его творение перерастает этот сознательный замысел. В нем всегда есть нечто большее. И этот дополнительный элемент проистекает из бессознательной деятельности гения. Именно эта деятельность позволяет ему вкладывать в конечные чувственные образы бесконечные смыслы. Гений вносит бесконечное в конечное, но бесконечное, воплощенное в конечном, есть не что иное как прекрасное. Соединяя конечное и бесконечное, сознательное и бессознательное, прекрасное произведение искусства оказывается поэтому объективным выражением того самого тождества, которое является конечной целью устремлений философа (это тождество также выражается в целесообразных продуктах природы, но «не со стороны Я»). Именно поэтому философское истолкование феномена искусства и само эстетическое созерцание могут служить «органоном», т. е. инструментом общей философии, приходящей к этому тождеству с помощью «интеллектуального созерцания», т. е. изнутри, со стороны субъекта и именно поэтому нуждающейся в объективном подтверждении правильности сделанных ей выводов.

Учение о Боге и основе его существования

Абсолютное тождество свободы и необходимости возможно только в абсолютном Я, Абсолюте, которого нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя на эти темы, Фридрих Шеллинг приходит к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходит из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога, существующей в самом Боге. И порождение Бога как существующего Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного» (Ungrund), в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа.

Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно сказать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит совершенно иначе. В нем эти начала разъединены, и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы постоянно вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру бытия, т. е. к Богу.

«Позитивная» философия

Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809), где уже прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Фридрих Шеллинг пришел к выводу о необходимости радикальной перестройки всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса.

Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него. Это что-то — само бытие или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию. Философию, логически реконструирующую сущности вещей, Шеллинг предлагает называть «негативной», а ту, которая имеет дело с существованием — «позитивной». Последняя не может быть чисто логической. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, лежащее за пределами разума и чувственного опыта, на prius.

Это обстоятельство сразу придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача позитивной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия. Этот исторический анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку, а именно на мифологию и Откровение. Мифология тоже является откровением Бога, но несовершенным, лишенным внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее, она подготавливает монотеистичное христианское Откровение, в котором со всей ясностью выявляется тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также — через христологию — тайна человеческой природы и существо должного отношения человека к Богу.

Шеллинг подчеркивает, что при всем различии негативной и позитивной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Негативная философия завершается понятием Абсолюта, а позитивная раскрывает понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за негативной. Позитивная философия может развиваться и сама по себе. И только в ракурсе позитивной философии, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь негативная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как отпадение мира, в которое вовлечен и человек, как необходимый продукт внутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся свободным самообнаружением Бога.

Влияние идей Шеллинга

Ранняя философия Фридриха Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базисных онтологических установок Г. В. Ф. Гегеля и способствовала постепенному отходу И. Г. Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в 19 в., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя «позитивная» философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее, учение о существовании Шеллинга дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма 20 века. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию двадцатого столетия. Большой интерес к Шеллингу был и в России. В частности, Шеллинг повлиял на П. Я. Чаадаева, славянофилов, а также на формирование религиозной философии В. Соловьева. После определенного спада, в последние десятилетия интерес к Шеллингу в научной среде опять возрос.

Создано Шеллинговское общество, периодически публикуются новые материалы из богатого рукописного наследия мыслителя. Однако Фридрих Шеллинг по-прежнему остается одним из самых загадочных философов в истории европейской философии. (В. В. Васильев)

http://taina.aib.ru/biography/fridrih-shelling.htm

0

2

Не совсем систематично... но я размещу интересные, на мой взгляд, аспекты Шеллинговской философии.
Конечно, мне не так глубоко удалось проникнуть в глубины философии Шеллинга, но все же.

Нет времени все систематизировать, посему прошу прощения за то, что я размещаю выдержки из разных книг и учебников в "сыром" и необработанном виде


Итак!

Системность философии Шеллинга.

Жизнь и творческий путь. Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775-1854) родился в вюртембергском городке Леонберге, В 1791 г. Шеллинг прочел кантовскую “Критику чистого разума”, что было началом его приобщения к философии. Решающий толчок для философского развития и вместе с тем философского творчества дало ознакомление в 1794 г. с идеями фихтевского наукоучения. В духе этого нового философского учения Шеллинг создал в том же году работу “О возможной форме какой-либо философии вообще”, а в 1795 г. работу “О Я как принципе философии”, и Фихте признал, что их юный автор наилучшим образом проник в суть наукоучения. Правда, в “Философских письмах о догматизме и критицизме” (1795) наметилась тенденция к отмежеванию философских воззрений Шеллинга от фихтевских, что, однако, осталось незамеченным и в ближайшие годы не получило развития. (1, 160).
Работа Шеллинга “Идеи к философии природы” (1797) знаменовала начало построения им новой, оригинальной философской концепции, хотя в течение нескольких лет он полагал, что трудится лишь над дополнением наукоучения в неохваченной последним проблемной области. Публикация этой работы способствовала тому, что в 1798 г. Шеллинг при содействии Гёте был приглашен профессором философии в Йенский университет. После того как в 1799 г. Фихте был вынужден покинуть этот университет, Шеллинг стал в Иене ведущей философской фигурой.
Важной вехой на пути трансформации шеллинговской философии явилась “Система трансцендентального идеализма” (1800). Она представляет собой попытку синтеза натурфилософии с идеями наукоучения с целью создать аутентичный вариант “трансцендентального идеализма”, программа которого была возвещена Кантом, подхвачена Фихте, но не реализована надлежащим образом ни тем, ни другим. Фихте, ознакомившись с этой работой, осознал, что Шеллинг во многом отошел от наукоучения.

Четко, обстоятельно и с подчеркиванием принципиальной важности Шеллинг сформулировал положение об абсолютном тождестве субъективного и объективного как первооснове всего сущего. Тем самым мысль Шеллинга перешла на ступень “философии тождества”, истоки которой можно найти еще в “Философских письмах о догматизме и критицизме”, а еще более – В “Системе трансцендентального идеализма”. В 1802 г. было опубликовано “Дальнейшее изложение моей философской системы”, углубившее разногласия с Фихте, но вместе с тем побудившее последнего искать пути к их сглаживанию путем ассимиляции в “наукоучение” натурфилософии.
Шеллинг, однако, отверг этот путь и сразу после появления трех новых работ Фихте опубликовал резко критическое сочинение “О подлинном отношении натурфилософии к улучшенному учению Фихте” (1806), которое он упрекал за сохранение пренебрежительного отношения к природе. Это сочинение означало полный философский разрыв с Фихте, отношения которого с Шеллингом стали с этого времени крайне неприязненными. Что касается философии тождества, то Шеллинг еще раз осветил ее основоположение в “Системе моей философии” (1804), но действительно систематической разработки ее не произвел. То, что Шеллинг назвал своей “философской системой”, осталось на стадии тезисного, эскизного изложения, поскольку материала для развертывания принципа тождества в подлинную систему у него не оказалось. Шеллингу казалось, что он поднялся на вершину, с которой, наконец-то, открываются перед ним безграничные философские горизонты; в действительности же он подошел к концу восходящей линии своего философского развития.

В поисках нового базиса для своей философской мысли (после исчерпания ею прежнего естественнонаучного основания) Шеллинг начинает обращаться к религиозно-мифологическим материалам, что спустя некоторое время заводит его в теософский тупик, в котором он находился до конца своей жизни. Первый шаг на этом пути – работа “Бруно, или о божественном и естественном принципах вещей” (1802). За ней последовала “Философия и религия” (1803). Надо сказать, что в начале 1803 г. Шеллинг оставил Йенский университет из-за конфликта с его философами, теологами и медиками и переселился в философски провинциальный Вюрцбург, где преподавал в местном университете до весны 1806 г. Здесь он в ходе лекционного курса разработал “Философию искусства” (1802–1805), начатую еще в Йене и увлекавшую философскую мысль на путь иррационально-эстетических построений. Лекционный курс 1804 г. “Система философии вообще и философии природы в частности” усиливал теософскую ориентацию размышлений Шеллинга. Теософские работы Шеллинга с неодобрением встречались теологами.

Очень критически была встречена немецкими философами работа Шеллинга “Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах” (1809), где обсуждался “животрепещущий” вопрос, как сочетается с божественным провидением человеческая свобода. С этого времени у Шеллинга, избалованного восторженным приемом читателями его ранних работ, возник панический страх перед публикацией сочинений, которые сам он считал вершиной своего философского творчества: по его мнению, в них наконец-то излагалась подлинная, “положительная” философия, тогда как в предыдущих содержалась-де лишь несовершенная, “отрицательная” философия. Объявив о скорой публикации “Мировых эпох”, написанных в 1811 – 1815 гг., и более поздних “Лекций по мифологии”, Шеллинг так и не решился до конца жизни выпустить их в свет, ограничивая себя лишь чтением лекций о “положительной” философии. В Мюнхенском университете Шеллинг читал лекции по введению к своей новой философской системе, по философии мифологии и по философии откровения. Болезненно переживая возрастание авторитета философии Гегеля, Шеллинг то и дело обвинял его в том, что он всю ее построил на основе незаконно присвоенных идей “философии тождества”.
За обвинениями, брошенными Шеллингом Гегелю, в присвоении идей “философии тождества” последовала в начале 40-х годов глобальная атака Шеллинга на гегелевскую философию. В 1841 г. Шеллинг переселился в Берлин, чтобы по приглашению прусского правительства стать профессором столичного университета. Правительство надеялось, что давний недоброжелатель Гегеля сумеет подорвать влияние его школы, которая в лице своего многочисленного младогегельянского крыла приобрела оппозиционную направленность против существующего строя. Шеллинг с радостью взялся за решение поставленной перед ним задачи, и объявленные им лекции вызвали громадный интерес. На них стремились попасть не только студенты, но и все интересовавшиеся борьбой философских идей, находившиеся тогда в Берлине. Среди разнородной публики, заполнявшей аудиторию № 6 Берлинского университета, где проходили лекции Шеллинга, находились и один из столпов европейской реакции австрийский посол князь Меттерних, и русский революционный изгнанник, ставший впоследствии основателем анархизма Михаил Бакунин, и основоположник экзистенциализма датский философ-мистик Серен Кьеркегор, и юный Фридрих Энгельс, близкий в ту пору к младогегельянцам и расценивавший шеллинговскую атаку на философию Гегеля как сражение за господство над общественным мнением в Германии. В публикациях “Шеллинг о Гегеле” (1841), “Шеллинг и откровение” (1842), “Шеллинг – философ во Христе” (1842), первая из которых была издана под псевдонимом, а две последние без указания автора, Энгельс дал впечатляющее описание обстановки интеллектуального ажиотажа, в который первоначально протекали лекции Шеллинга, и вместе с тем подверг глубокой и едкой критике их содержание.
Критикуя гегелевский панлогизм, Шеллинг пытался обосновать необходимость обращения к божественному откровению, исходя из которого только и можно-де обосновать реальность бытия. Отмечая попытку Шеллинга “протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику”, Энгельс усматривал в этом новейшее покушение реакции на свободную философию. Энгельс с возмущением констатировал стремление Шеллинга принизить разум, поставить его, подобно ортодоксальным схоластам, в подчиненное положение по отношению к религиозной вере, – “в первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры”.
Разочарование философской бессодержательностью лекций Шеллинга привело к тому, что недолгое время спустя после их начала число слушателей значительно сократилось. В этих условиях продолжение лекционного курса становилось для Шеллинга тягостным, и он, возможно, испытал облегчение, когда в 1842 г. этот курс прервался. Это произошло после того, как давний недоброжелатель Шеллинга теолог Паулюс опубликовал тайно произведенную запись его лекций, снабдив ее своим едким критическим разбором их содержания, благодаря чему скудость и необоснованность высказанных в них идей становилась очевидной. Надо сказать, что Шеллинг категорически запрещал записывать свои лекции именно из опасения, что высказанные в них взгляды могут стать предметом критического рассмотрения. Поэтому публикация Паулюса поразила его в самое сердце. Шеллинг подал в суд, требуя конфисковать эту публикацию как незаконную “перепечатку”. Умело защищаясь и апеллируя к общественному мнению, Паулюс доказывал, что он произвел лишь “предпечатку” и в своей критической работе лишь верно “цитировал” Шеллинга. Суд отклонил иск, в ответ на что он отказался от дальнейшего чтения лекций в Берлинском университете. Так бесславно сошел Шеллинг с философской сцены Германии, на которой он дебютировал в конце XVIII в.(1, 166).
Вначале Шеллинг вслед за Фихте усматривал абсолютное в самосознании высшего типа, в “я”. Затем он в поисках первоначала обращается к природе, видя в ней то, что предшествует индивидуальному человеческому сознанию. Далее Шеллинг видит первоначало в предшествующем природе абсолютном духе, “бессознательном интеллекте”, который трактуется как неразличимое тождество субъекта и объекта. Наконец, Шеллинг признает абсолютом личного бога, по отношению к которому все остальное является его “откровением”. Наукоучение фихтевского типа, натурфилосо
фия, новая версия “трансцендентального идеализма”, философия тождества, философия откровения – та-  ковы последовательные философские концепции Шеллинга на пути поисков им абсолюта. Наибольший интерес среди перечисленных ипостасей шеллингизма представляют в силу своей содержательности натурфилософия, “трансцендентальный идеализм” и философия тождества, тесно связанные между собой и в совокупности образующие то, что сам Шеллинг называл “отрицательной” философией.
++++++++++++++++++++++++++ 
В классическом немецком идеализме после Фихте нарастает удельный вес онтологической проблематики. Поворот к ней совершил Фридрих фон Шеллинг, разработавший прежде всего диалектику природы. Его учение об абсолюте подготовило универсальную систему Гегеля, а превращение им искусства в высшую стадию развития мирового начала, эстетики — в главный органон философии послужило отправным пунктом для «эстетизации» философского мышления, которая оказалась впоследствии чреватой иррационализмом для всякого прибегающего к ней мировоззрения.
Многие исследователи придерживаются взгляда, что в ходе теоретической эволюции Шеллинга возникли три главных построения — «философия природы», «тождества» и «откровения». Но обе первые конструкции вполне вписываются в рамки его системы трансцендентального идеализма, как он ее сам назвал, хотя его натурфилософские изыскания обладали относительной самостоятельностью и было бы неверно считать их лишь «подготовкой» к этой системе.
В истории философского творчества Шеллинга явственно выделяются два основных этапа, рубеж между которыми хронологически может быть отнесен к переезду его в Вюрцбург (1803), а тем более снова в Мюнхен (1806), хотя основной облик его «вторая» философия приобретает только десять лет спустя, в лекциях «О самофракийских божествах» (1813—1815). Когда она окончательно сложилась, Шеллинг назвал все то, что писал прежде, всего лишь «негативной» философией. Тем более он отнес к этой низшей, только подготовительной ступени учение Гегеля. (2, 213)

0

3

Шеллинг. Натурфилософия.

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (27.01.1775, Леонберг 20.08.1854, Рагац, Швейцария).
С 1790 учится в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гельдерлином и Гегелем.
В 1793 знакомится с Фихте, оказавшем на него огромное влияние (особенно в работах до 1796 года - «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании», 1795; «Философские письма о догматизме и критицизме», 1795).
С 1797 - домашний учитель в Лейпциге (изучает естествознание и математику) «Идеи к философии природы», 1797.
В 1798-1803 - профессор в Иенском университете (знакомство с Гете и Шиллером, Шлегелями, Новалисом; вместе с Гегелем издает «Критический философский журнал») -«О мировой душе», 1798, «Система трансцендентального идеализма», 1800, «Изложение моей философской системы, 1801, «Бруно, или О божественном и единственном начале всех вещей», 1802.
1803-1805 - профессор в Вюрцбурге.
1806 - 1820 член Академии наук в Мюнхене и директор Академии искусств. 1820-1826 - профессор в Эрлангене. С 1827 по 1841 - в Мюнхене.
1841-1846 профессор Берлинского университета, приглашенный для критики Гегеля с позиций «положительной философии».
Периоды развития философской системы Шеллинга (по Гайденко П.П.):
1. Натурфилософский период - с сер. 1790-х по 1800.
2. Трансцендентальный (эстетический) идеализм - 1800-1801.
3. Философия тождества - до 1804.
4. Философия свободы - до 1813.
5. Философия Откровения (поздний период).
Шеллинг: «..подлинное отличие критической философии от догмэтической состоит в том, что первая исходит из абсолютного (никаким объектом еще не обусловленного) Я, а последняя из абсолютного объекта или Не-я. В своих конечных выводах эта философия ведет к системе Спинозы, а первая - к системе Канта».
Принимая фихтевскую идею изначального тождества, соположенности субъекта и объекта, Шеллинг проявляет все больший интерес к объективному началу (особенно в «Письмах»). Уже в ранних работах его более волнует проблема не человека, но природы. Он говорит об иерархии организаций, переходе от неживой природы к природе живой, видя в этом творческую силу духа.
Осмысливая в рамках своей натурфилософии последние достижения естествознания (Лавуазье, Вольта, Кулона, Гальвани), Шеллинг приходит к выводу, что вся материя внутренне едина. Материя - «всеобщий зародыш универсума» из которого выводится все сущее: «Дайте мне атом материи, и я покажу вам, как познать Вселенную».
При этом материя представляет собой единство противоположностей, в частности, Шеллинг рассматривает «закон полярности» как всеобщий мировой закон - «формирующее единство противоположностей», которое он считает допустимым называть «мировой душой».
В «Первом наброске системы натурфилософии», 1799, Шеллинг впервые обозначает свое учение термином «натурфилософия». Здесь речь идет о ступенях, «по которым природа постепенно спускается от органического к неорганическому»: распад организмов даст неорганическое вещество   своеобразный путь одухотворения природы.
«Силы» в природе обязательно «материализуются», продуцируют материальные вещи, причем все более высокого уровня на «лестнице» форм природного бытия. Динамическая последовательность ступеней природы:
1) природа - органическая целостность, замкнутая в себе система, причем существование целого предшествует частям; не целое возникает из частей, но части из целого;
2) целостная организация природы и каждого из ее элементов - тел - означает, что целое является причиной своих частей и одновременно причиной самой себя;
3) иерархия органических существ сложилась посредством постепенного развития одной и той же организации, механизм есть следствие существования организма;
4) неорганическая природа, материя есть продукт жизни, «угасшая жизнь»;
5) в природе выявляется продуктивная сила, воплощающаяся в продуктах, а ступени организации природы есть последовательность ступеней свободной продуктивности, ее поворотов и изгибов, вплоть до угасания в конструируемом продукте;
6) эта продуктивная сила природы воплощена в последовательном ряде форм организации механизме, химизме, организме;
7) продуктивная сила природы действует бессознательно;
8) ступени организации и бесконечной производительной силы природы свидетельствуют о бесконечной эволюции природы:
9) эволюция форм организации природы связана с процессом индивидуализации, которая получает свою наивысшую форму в организмах и в способности к размножению двух противоположных полов;
10) полярность и динамизм есть движущая сила природы (П.П.Гайденко).
Природа как субъект есть чистая продуктивность, как объект - продукт (пример с водоворотом). Кстати, образование планетарной системы нельзя объяснять механическими законами - небесные миры возникают не в результате концентрации и нагревания первоначально холодной массы, а вследствие взрыва и «экспансии» материи.
В это же время сочиняется поэма «Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста»:
«Если я верю в какого-то Бога,
То только в такого, что можно потрогать. Моя религия предельно проста: Жаркие надо любить уста, Стройные бедра, высокую грудь. Ну и живые цветы не забудь».
Сущность шеллинговой натурфилософии на этом этапе ее развития можно выразить его же словами: «В карлике по имени «человек» мир приходит к самопознанию. Просыпается дух великана и не узнает самого себя. Как Сатурн, пожирающий своих детей, уже готов он поглотить карлика, но потом быстро утихает, понимая, что это он сам».
Тем не менее, «Натурфилософия» в качестве «высшей физики» имеет умозрительно-априорный, надэмпирический характер.
Уже в «Исследованиях и пояснениях идеализма Наукоучения» (1796-1797) Шеллинг трактовал «Я» как всесозидающий Дух, свободное воление которого творит «объективный мир» (Кузнецов). Общим знаменателем «наукоучения» (Фихте) и «натурфилософии» (Шеллинг) была их антиматериалистическая направленность^.). Это видно из того факта, что во «Введении к наброску системы натурфилософии» Шеллинг делит всю область знания на две самостоятельные науки - натурфилософию и трансцендентальную философию. Первая наука о природе, она выводит идеальное из реального, вторая - наука о духе, она поступает наоборот.
Теперь, говоря о «ступенях бытия» (потенциях природы) Шеллинг подразумевает не нисхождение, но восхождение форм: Неорганическая природа представляет собой продукт первой потенции, органическая - второй. Поэтому неорганическая природа предстает как существующая от века, а органическая - как возникшая.
Синтез натурфилософии и наукоучения (самосозидание природы как самосознание духа) был дан в «Системе трансцендентального идеализма», (1800).
Структура повторяет Кантовскую систему:
1. Теоретическая философия.
2. Практическая философия.
3. Философия природных целей.
4. Философия искусства.
Идеализм философское учение, исходящее из субъективного в качестве первичного и абсолютного. Натурфилософия есть обратный путь выведение субъективного из «природы» (объективного).
Характеризуя «СТИ» Шеллинг говорит: «начало и конец этой философии есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе... Бытие в этой системе   лишь снятая свобода».
Реализм выводится из идеализма, материализуя законы «Интеллигенции», Духа (тождественного Я) и превращает их в законы природы. Для натурфилософии Интеллигенция есть духовное основание природы, которому свойственно стремление выйти из бессознательного состояния и прийти к самосознанию. «Мертвые и бессознательные продукты природы суть лишь неумелые попытки Интеллигенции рефлектировать саму себя».
В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг предпринимает попытку систематического построения иерархии понятий, которая совпадает с действительным движением познания и конструирования реального мира. «.Философия есть история самосознания, проходящего различные эпохи».
В первую эпоху самосознание проходит путь от простого ощущения до продуктивного созерцания (знания о предмете и одновременное порождение его). В Я попадает лишь то, что им порождено, то есть объект есть познавательное самообъективирование Я (не-я, вещь в себе).
Вторая эпоха простирается от продуктивного созерцания до рефлексии (размышления о самом себе) различные варианты взаимоотношения Я и не-Я порождают категориальный аппарат: «категории суть образы действия, посредством которых для нас только и возникаю! сами объекты».
Третья эпоха - от рефлексии до акта воли.
Таким образом, Я, самосознание, восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и далее к практическому поведению человека. Природа развивается к высшей цели -порождению сознания.
В третьем разделе («Система теоретической философии») разворачивается натурфилософское конструирование природы, которая есть последовательность ступеней самообъективирования Интеллигенции при ее телеологическом восхождении к продуцированию мыслящего человека, самосознание которого есть истинный субъект. Каждая ступень характеризуется противоречивым единством субъективного и объективного, а подъем есть усиление доли субъективного.
Материя есть Дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей. Материальные продукты Интеллигенции отличаются от нее тем, что деятельные силы находятся в равновесии - более всего в механических телах, менее - в живых организмах.
Социально-исторический аспект деятельности людей направлен на создание «второй природы» - правового строя, который должен распространится на все государства, и привести к вечному миру.
Почему в свободу привносится ее противоположность - закономерность? Это происходит потому, что над свободой и закономерность стоит третье, высшее начало, которое не есть ни субъект, ни объект, ни то и другое вместе. Оно - «абсолютная тождественность, которая не может подняться до уровня самосознания в виду отсутствия в ней какой-либо двойственности».
«Словно извечное солнце, сияющее в царстве духов и остающееся незаметным в силу незамутненности своего света, это извечно бессознательное, хотя и не может само стать объектом, вместе с тем всегда накладывает свой отпечаток на все свободные действия и таким является для всех интеллигенцией, составляя ту незримую сердцевину, по отношению к которой все интеллигенции представляются лишь потенциями».
«Бога нет, если брать его бытие в том смысле, какое присуще объективному миру; будь он, в ничто обратились бы мы сами; но он непрерывно дается нам в откровении» (Шеллинг).
Откровение абсолюта - это и есть всемирная история, ее глубинный смысл. Три основных ее периода - судьба, природа, провидение. 1-й период - охватывает древнюю историю.
2-й начинается с расширения границ Римской империи, вплоть до «вечного мира» и «всеобщего государства».
3-й - после второго периода. «Когда он настанет - тогда придет Бог» и все, что казалось нам неразумным роком, слепым законом природы станет очевидным началом открывающегося Провидения.
«Деятельность, посредством которой производится объективный мир... изначально тождественна той, которая находит свое выражение в волении, и наоборот». Другими словами, следует сделать вывод об изначальном тождестве деятельности, производящей мир и сознательной деятельности, которая находит свое выражение в волении. Теоретическая и практическая деятельность синтезируются в философии, занимающейся целями природы или телеологии. (6,32). Тождество же сознательной и бессознательной деятельности адекватно выражается только в эстетическом созерцании.
«Система завершена, когда она возвращается к своему исходному пункту... в произведении искусства полностью освобождается от субъективности, объективируется до конца та первоначальная основа всякой гармонии субъективного и объективного, которая в своей изначальной тождественности может быть дана только в интеллектуальном созерцании».
Только в искусстве разрешаются антиномии философии и осуществляется идеал.
++++++++++++++++++++++ 

Движение философской мысли Шеллинга от наукоучения к натурфилософии непосредственно было обусловлено задачей обстоятельно охарактеризовать “не-я”, о котором Фихте говорил лишь в самых общих чертах как о природе, противополагаемой “я”. Первоначально речь шла о том, чтобы разработать тот раздел наукоучения, которому Фихте не уделял специального внимания. Для развертывания наукоучения во всеобъемлющую систему антиматериалистического “критицизма” было принципиально важно дать идеалистическую интерпретацию природного бытия не в абстрактно-всеобщей форме, а в прямом соотнесении со всем комплексом современных естественнонаучных знаний. Замысел создания последовательной “системы трансцендентального идеализма” не мог быть реализован без детальной разработки натурфилософии, противостоящей материалистической “системе природы”, представленной в произведениях Ламетри, Дидро и наиболее основательно – Гольбаха.
Если говорить о философских источниках шеллинговской натурфилософии, то более всего он опирался на тот аспект лейбницевской монадологии, который заключал в себе понимание сил природы как проявлений духовной, имматериальной активности. Влияние лейбницевской монадологии на Шеллинга было, видимо, опосредовано работой Робине “О природе”, получившей широкую известность в Германии и пользовавшейся среди немецких мыслителей конца XVIII – начала XIX в. большим авторитетом.
Вместе с тем натурфилософия Шеллинга возникла как ответ на потребность в философском обобщении той массы новых естественнонаучных результатов, которые были получены к концу XVIII в. и которые вызывали широкий общественный интерес.
Следует отметить, что к концу XVIII в. прочно утвердилась мысль о том, что природа в целом и ее отдельные формообразования существенно изменяются с течением времени, имеют свою историю. Проблема развития природы, ее восхождения от низших форм к высшим становилась одной из важнейших в естествознании, и трудность ее разработки, а также ее мировоззренческая значимость не могли не вызывать к ней возрастающего интереса со стороны философов.
Натурфилософию Шеллинга пронизывает утверждение об идеальной сущности природы, основывающееся на идеалистической догме о духовном, имматериальном характере проявляющейся в природе активности. Предпосылкой этой догмы было, как и в XVII в., механистическое представление о пассивности, косности материи, продолжавшее существовать, несмотря на то что французские материалисты XVIII в. вскрыли его несостоятельность и разработали учение о внутренней активности материи, которое, однако, еще не стало предметом внимания со стороны большей части немецких философов, включая Шеллинга. Он был убежден, что поскольку его натурфилософия характеризует природу через её деятельные силы, постольку вскрывается ее “идеальность”. (1, 169).
Натурфилософская диалектика. Содержательность натурфилософии Шеллинга придавало то, что при осмыслении “деятельности” природы он углублялся до выявления присущей ей диалектики, хотя в его сочинениях она и была представлена в идеалистически мистифицированной форме.

Размышляя над связями, нащупываемыми естествоиспытателями между различными силами природы, Шеллинг со всей определенностью выдвинул положение о сущностном единстве этих сил и обусловленном им единстве природы как таковой. Эмпирическое проявление этого единства Шеллинг увидел в “гальванизме” (“животном электричестве”), который он трактовал как динамический процесс, объединяющий в себе электрическую, магнитную, химическую и вместе с тем специфическую жизненную деятельности. По Шеллингу, гальванизм связывает воедино живую природу с природой неживой и потому представляет собой “центральное явление физического мира”.

Опираясь на мысль Канта о единстве сил притяжения и отталкивания в механической материи и мысль немецкого биолога К. Ф. Кильмейера о фундаментальной значимости противоположных сил в органической природе, Шеллинг сделал гениальное обобщение о том, что сущность всякой действительности характеризуется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг назвал “полярностью”, потому что наиболее отчетливое эмпирическое проявление ее усмотрел в нерасторжимом единстве противоположных полюсов магнита. Среди основных видов полярности, выделяемых Шеллингом, положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в сфере химических веществ, возбуждение и торможение в органических процессах, индивидуальная раздражимость и родовое воспроизведение в существовании организмов, субъективное и объективное в сознании.

Важно, что Шеллинг рассматривал полярность как глубинный источник активности всего сущего. В этом смысле он характеризовал полярность как “подлинную мировую душу” природы, т. е. определяющий принцип ее деятельности и в целом и в частях. Это означало понимание противоречия как внутреннего источника всякого рода движения.

Заметим, что противоположные силы мыслились Шеллингом как находящиеся в активном взаимодействии, в “борьбе”, а основные типы природных образований объяснялись различием результатов этой “борьбы”. По Шеллингу, если борьба сил “угасает” в продукте из-за их уравновешивания, то данный продукт механичен и представляет собой тело неорганической природы. Если же силы находятся в неравновесном состоянии, то их продукт выступает как химически активное тело, которое после достижения ими равновесия превращается в механическое. Если же едва достигнутое равновесие сил нарушается и этот процесс носит перманентный характер, то его продуктом является живой организм.

Надо сказать, что жизнь трактовалась Шеллингом не только и не столько как биологический феномен, а прежде всего как универсально-сущностная форма всякого бытия. Шеллинг заявлял, что “существенное во всех вещах... есть жизнь; к области случайного относится лишь форма жизни, и даже мертвые тела в природе не мертвы сами по себе, а являются лишь результатами потухшей жизни”. Находящиеся в русле гилозоистической традиции, возникшей в античной философии и получившей новые импульсы от Бруно и Лейбница, эти мысли Шеллинга о жизни доходили до панорганицизма, смыкаясь с соответствующими положениями Робине, Гердера, Гёте. По Шеллингу, “организм не есть свойство отдельных вещей природы; наоборот, отдельные вещи природы суть ограничения или отдельные способы представления всеобщего организма”. Наряду с таким расширением понятия “организм” ему придавалось и сущностное значение: “Не вещи суть принципы организма, а, наоборот, организм есть принцип вещей” (Цит по: 86. 7. 403).

Универсально-сущностное истолкование понятий “жизнь” и “организм” было важным аспектом шеллинговского “идеализма природы”, поскольку они понимались как ее духовные, имматериальные основания. “Всеобщий организм” понимался Шеллингом как идеальная форма, которая в своем стремлении к материальному воплощению производит все новые и новые виды природного бытия, шаг за шагом продвигаясь в этом своем творчестве от простейших механических образований до мыслящих живых существ.
Такое идеалистическое объяснение давал Шеллинг восходящей иерархии эмпирических форм, наблюдаемых в мире. С этих позиций он отвергал материалистический эволюционизм, учивший о естественном преобразовании одних видов органического мира в другие и имевший своей предпосылкой положение о естественном же переходе от неорганической природы к органической природе. Материалистическая каузальность в объяснении восхождения природы по ступеням своей организации замещалась Шеллингом на идеалистическую финальность, что означало вытеснение детерминистского понимания телеологическим. Настаивание на том, что всё в сущности является живым, означало и то, что все развивается, и то, что импульсы этого развития являются духовными в своей основе.
Но шеллинговская концепция развития заключала в себе также значительное “рациональное зерно”, каковым было усмотрение диалектической определенности мирового процесса. Крупнейший шаг вперед, который был сделан Шеллингом в понимании развития природы, состоял в выявлении того, что данное развитие происходит в результате борьбы противоположностей и представляет собой внутренне противоречивый процесс. Шеллинг показывал, что диалектика, обнаруживаемая Фихте в деятельности человеческого сознания, свойственна и природе. Шеллинг натурализировал диалектику, делая это в практически единственно возможной для его философского мышления идеалистической форме. Шеллинговская разработка, по сути дела, диалектики природы имела громадное историческое значение и в противоречии с идеалистической формой имплицитно заключала в себе материалистическое содержание. Данная разработка была одним из важнейших путей того насыщения немецкого классического идеализма материалистическим содержанием, на которое указывал Ф. Энгельс, подчеркивая, что оно в дальнейшем подготавливало условия для последующего материалистического “перевертывания” диалектики.

Триада “первичных сил природы” – магнетизм, электричество, химизм – использовалась Шеллингом и для понимания развития природы. Переход материи с физико-химической ступени существования на органическую ступень Шеллинг трактовал как материализованное выражение “потенцирования”, т. е. подъема на высшую ступень, названных сил, преобразующихся благодаря этому в триаду чувствительности, раздражимости и стремления к воспроизведению. Надо иметь в виду, что в трактовке “первичных сил природы” у Шеллинга не было однозначности. В его работах можно встретить взгляд, что такими силами являются то притяжение и отталкивание, то притяжение и тяжесть, и с этих позиций магнетизм рассматривался как “потенцированное” притяжение, а химизм – как “потенцированная” тяжесть. Заслуживает внимания и то, что в составе динамических триад Шеллинг нередко разделял силы на функционально противоположные. Силы притяжения, тяжести, сцепления, магнетизма, химизма Шеллинг характеризовал как “формирующие”, обеспечивающие реальное наполнение пространства, а силы отталкивания, “потенцируемые” в свет, электричество, теплоту, как “разлагающие”, деструктивные.

Мировоззренчески важным следствием натурфилософии был производимый ею подрыв оснований субъективного идеализма. Нарисованная Шеллингом картина развития природы, в которой мыслящий человек появлялся лишь на высшей ступени, вела к отрицанию того, чтобы в “я” фихтевского наукоучения видеть подлинное начало бытия и познания. По отношению к этому “я” шеллинговская природа представала как первичная реальность, а то “я”, которое Шеллинг считал предшествующим природе, приобретало черты объективного духа, знаменуя поворот немецкой классической философии на позиции объективного идеализма.
То, что натурфилософия оказалась не заполнением “не-яйной” ниши в наукоучении, а достаточно самостоятельным построением, Шеллинг понял, впрочем, уже к концу 90-х годов, т. е. уже через 2 – 3 года после начала ее разработки. Но в то время он был убежден, что натурфилософия и наукоучение взаимно дополняют друг друга и должны стать как бы неразрывно связанными “метафизическими полюсами” в рамках подлинного “трансцендентального идеализма”, который стремился, но не смог построить Фихте и которого тем более не было у Канта. Имея в виду фихтевское наукоучение, Шеллинг заявлял, что если философская рефлексия “распространяется лишь на идеальную деятельность, то получается идеализм с его утверждением, что предел полагается единственно самим Я”.(1, 174).

++++++++++++++++++ 
В натурфилософии Шеллинга возродились многие мотивы физических  воззрении Лейбница, и во введении к своему первому сочинению о природе он пишет, что пришло время «восстановить» учение великого мысли¬теля XVII в. Когда Шеллинг пишет, например, что в каждом куске минерала запечатлена история развития Земли , сразу же вспоминается «Протогея» Лейбница. Но к общей идее великого ганноверца, что природа — это видимый дух, он добавляет положение, что дух — это невидимая природа. Появляясь во все но¬вых и новых видах, природа актуализирует спящие потенции духовного начала, которое себя «потенцирует», тем самым себя познавая. Итак, природа находится в состоянии беспрерывного развития как телеологически самоорганизующаяся целостность, подымающаяся на все более и более высокий уровень. «...От ископаемого через всю неорганическую и органическую природу, даже до Истории Вселенной, простирается одна неразрывная цепь».
у Шеллинга разум философа — создатель спекулятивной физики. Но если для Канта целесообраз¬ность оставалась регулятивным субъективным понятием, для Шеллинга телеология природы — реальный объек¬тивный факт.
Исходное тождество субъекта и объекта в абсолюте выделяет из себя природную объективность, из которой позднее возникает познающая человеческая субъектив¬ность. Впрочем, природа несет в себе потенцию субъек¬тивности уже изначально постольку, поскольку она есть продуктивная, производящая сила, natura naturans, а не только пластичная, воспринимающая основа, natura па-turata  Развитие субъективности в приро¬де приводит в конце концов снова ,к отождествлению иде¬ального и реального, субъективности и объективности на духовной — на этот раз уже сознательной и осознан-ной— основе. Таким образом, природа, по Шеллингу, есть продукт не какого-то сверхличного сознания, а «до-личной» бессознательности, для которой собственно ес¬тественные образования и процессы составляют первую, но далеко не последнюю стадию пробуждения. Намеча¬ется своеобразный диалектико-эволюционный пантеизм, в котором волевое начало Фихте вырастает из субстан¬циального субстрата Шеллинга по мере проявления им своей все более нарастающей активности. Начало этой активности проистекает из слепого хотения, наруша¬ющего недифференцированную самотождественность абсолюта, но ему же присущего.
Многочисленные диалектические идеи натурфилосо¬фии Шеллинга возникли в результате заимствования и обобщения им открытий, поисков и передовых тенденций естествознания его времени. (2, 217)
. Шеллинг истолковал естественнонаучные открытия идеалистически, как свидетельство действия в природе материализующихся духовных сил, соответственно пони¬мая роль естественных наук в отношении к философии как лишь поставщиков примеров, демонстрирующих и подтверждающих безысключительность будто бы абсо¬лютных философских истин. Эмпирическая и эксперимен¬тальная физика создает лишь «коллекции» фактов, фи¬зика же умозрительная конструирует силы природы из «первых принципов» и дедуцирует из этих содержатель-пых a priori следствия, не столько предсказывая факты, сколько объясняя, почему они такие, а не иные. При дан¬ной схеме не обошлось, конечно, без многочисленных домыслов и произвольных спекуляций, но среди них ока¬зались и замечательные догадки.
Между последними на первое место должны быть поставлены фундаментальные диалектические идеи о взаимосвязях в природе, о ее неисчерпаемом динамизме, способности к совершенствованию и о «двойственности» пронизывающих ее «полярных» сил, т.е. о борьбе и единстве присущих ей противоположностей. Шеллинг неоднократно говорит о том, что природа есть «беско¬нечная деятельность» и всюду происходит «противоборство (Widerstreit)» противоположных тен¬денций на 4 различных уровнях окружающего нас мира, причем «вся противоположность в природе сводится к одной изначальной противополож¬ности». Итак, всюду в природе «тождест¬во в двойственности (Duplicität) и двойст¬венность в тождестве (а что бы иное могло оз¬начать выражение: полярность?)»
Всеми своими натурфилософскими триумфами Шеллинг был обязан, однако, не идеализму, а ранее им усвоенным фактам передового естествознания, а затем раз¬вившемуся на этой основе своему тонкому диалектическому чутью. Таким образом, возникла, например, его догадка о том, что в мозгу человека существуют процес¬сы иррадиации и концентрации, ранее обнаруженные в области химических явлений. «Никакая материя природы не примитивна» , она всегда организована, налицо «всеобщее принуждение к комбинированию», но в ходе последнего возникает противоречивое взаимодействие всеобщего станов¬ления и «торможения (Hemmung)». Это взаимодействие и проявляется как единство активности и пассивности, неограниченности и ограничения, гомогенности и гетеро¬генности, иррадиации и концентрации.
В этих диалектических категориальных парах явно намечается объективная диалектика природы, получившая затем развитие у Гегеля, но одновременно и редуци¬рованная до отчужденного состояния: природа тракту¬ется Гегелем как «потухший дух». Эту формулу мы встретим и у Шеллинга, писавшего о духе, «угасшем» в материи но имея в виду умершую материю, отброс жизни, рассматривая зато сам дух «в качестве становящейся материи» , так что «так называемая мертвая природа —это всего лишь не-созревшая разумность» .Еще несозревшая, но шествующая к свободе и отнюдь не отчужденная!
Природа есть, согласно Шеллингу, могучее единство, так что задача состоит в том, чтобы «привести в систему все обломки великого целого природы», а раз¬вивается она телеологическим образом. Лежащий в ее основе «дух (Intelligenz)» принимает все типы органи¬зованности, через которые он проходит, «за всего лишь промежуточные звенья» на пути к наиболее совершенной из всех своих форм, т. е. к человеку и его культуре. Поэтому высшее невозможно объяснить через естественную эволюцию низшего, «высшая функция те¬ряется в подчиненной через то, что ее высший фактор исчезает...» . Наоборот, объяснение низшей ступени следует искать ,в высшей, так как первая при¬звана послужить основанием для последней, а затем включиться в нее в качестве подчиненного момента. Это уже не кантовская субъективная телеология, но от Канта взят замысел примирить каузальный механицизм с теле¬ологическим органицизмом: природа должна трактовать¬ся «в качестве сознательно созданного произведения и одновременно с этим — результатом самого слепого ме¬ханизма» В силу объективности телеологии Шеллинга вторая часть задачи направляет к идее само¬стоятельной диалектической эволюции природы.
Поэтому Шеллинг истолковывает механические свя¬зи в природе как необходимую сторону вселенского про¬цесса, который привел к появлению живых организмов. Он отвергает как чисто механическое истолкование ор¬ганического, так и взгляд на органическое как на соеди¬нение физико-химической неорганики с некоторой внеш¬не к нему «добавленной» жизненной силой, ибо неорга-ническое— это еще не созревшее, но таящее в себе, наподобие «спящих» монад Лейбница, зачаток будущего органического. Созревание происходит в результате воз¬действия бесконечной активности абсолюта на его же собственные конечные порождения. (2, 221)
Он решительно утверж¬дает, например, отсутствие пропасти между неорганиче¬ским и органическим мирами, отвергает преформизм, под¬готавливая почву для открытия биогенетического закона Геккеля, и смело набрасывает впечатляющую картину совершенствования идеальной первоосновы бытия, выс¬шим цветом которой является человек. Все же идеализм наложил на эти верные соображения деформирующую печать: реальная проблема происхождения видовых раз¬личий, над которой бились К. Ф. Вольф, Ж. Бюффон, И. Гете, Э. Дарвин, для Шеллинга разрешается простой ссылкой на множественность попыток «мировой души» воплотиться в наиболее совершенный и поэтому ей наи-более соответствующий организм, так что органические виды отличаются друг от друга в принципе лишь степе¬нью близости к этой цели-идеалу. Реальной эволюции живой материи, по Шеллингу, не существует.
«Мировая душа (die Weltseele)» Шеллинга — это не некая божественная индивидуальность, присущая вселен¬ной и либо пространственно в ней распределившаяся, ли¬бо сосредоточенная в каком-то ее центральном пункте. С идеями Я- Бёме здесь Шеллинга связывала общая для них пантеистическая тенденция; однако «мировая душа» Шеллинга — это не личностное сознание, а только организующий и одухотворяющий принцип, который пре¬вращает природу в целостное единство и делает весь мир организованной системой. Это нечто вроде будущего ир¬рационального «жизненного порыва» в бергсонизме, дей¬ствующего стихийно и неосмысленно, но приводящего к строго упорядоченным и осмысленным результатам.   

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++ 
С первых самостоятельных шагов в философии Шеллинг обращался как к истории естествознания, так и к его современным достижениям. Но делал это скорее не как естествоиспытатель, а как натурфилософ; натурфилософия в свою очередь мыслилась им в качестве необходимой и органичной части философской системы. Вот почему из естественнонаучных и медицинских открытий прошлого и современности философа особо привлекали и становились предметом непосредственного осмысления такие, которые в наибольшей степени отвечали главным тенденциям шеллингианской системы и функциям ее натурфилософского раздела.

Натурфилософия же в системе Шеллинга покоилась на некоторых весьма важных теоретических предпосылках, которые касались нового понимания природы, ее вещей, явлений, отношений. Вслед за Лейбницем и Кантом и еще более определенно, чем они, Шеллинг мыслил природу как живую, одухотворенную, самосозидающую целостность, как совокупность процессов творчества. Другими словами, в философии пробил час диалектического, а не механистического подхода к явлениям природы и к природе как целому. Однако и Шеллинг, подобно своим предшественникам, с трудом внедрял диалектическое миропонимание в естествознание и даже в философию природы. Он исходил из того, что материальная природа формулируется без участия свободы, "выступает в форме создания хотя и закономерного, но порождаемого без какой-либо цели, т.е. такого, что хоть и получилось в результате слепого механизма, но представляется таким, словно бы было создано сознательно". Или: "Своеобразие природы на том и держится, что в своем механизме она все же целесообразна, несмотря на то, что сама в себе является не чем иным, как слепым механизмом".

Для созданий природы характерны специфические целостность и необходимость. Растение таково, каково оно есть: свободное в нем необходимо и необходимое свободно. В нем еще нет "вековечного разлада" необходимости и свободы, свойственного человеку. Противоречие, "заключенное в одном и том же произведении природы", — противоречие между слепым механизмом и целесообразностью, — не истолковывалось, согласно Шеллингу, адекватно ни одной философской системой за исключением трансцендентального идеализма.

Другое противоречие, над которым бьются и естествознание и натурфилософия, — между ставшим и бытием как становлением. Наука, согласно Шеллингу, имеет своей задачей "конструировать возникновение фиксированного продукта". Этому соответствует важнейшая черта самой природы: она есть противоречие, одна сторона которого — продуктивность; ее формы, результаты суть устойчивые продукты. Их-то и пытается ухватить и конструктивно воспроизвести естествознание. Вторая сторона противоречия — становящийся, исторически развивающийся характер всей природы: ее продуцирование бесконечно. И эту сторону имеет в виду естествознание, которое принимает в расчет активность, подвижность природы, ее становление и непрерывное творчество. А функция натурфилософии состоит как раз в том, чтобы понять обе противоположности в их единстве и полярности, удержать их именно как противоречие, научить естествоиспытателя, да и любого человека, наблюдающего за природой, видеть за ставшим — становление, за процессом вечного продуцирования — возможные фиксированные природные продукты. Ставшее природы должно быть также схвачено в его истории.

Шеллинг считал необходимым для натурфилософии вводить диалектику в природу не извне, только со стороны философии, но следуя новым достижениям и идеям самих наук о природе. В них он искал прежде всего такие открытия, которые позволили бы понять природу как Единое, Одно, как Целое, само по себе Тождественное. На этом пути Шеллинг пытался опереться на такие природные явления (и соответственно открытия естествознания), которые бы наиболее зримо демонстрировали их внутреннюю подвижность, полярность природных сил, противоречие устойчивости и становления — и потому могли быть расценены как "основания" для всех других форм природных противоположностей. Отсюда — совершенно особое внимание, которое Шеллинг уделил магнетизму. Последний был расценен не как отдельное и специфическое явление природы, а как "свойство материи вообще" и как основополагающая, "подлинная" категория физики. Отталкиваясь от "полярности" магнита, Шеллинг развил идею о "законе полярности", о единстве противоположностей как первом принципе учения о природе и, более того, о "всеобщем мировом законе", — что сделал не менее, если не более энергично, чем Гегель, с чьим именем обычно связывают этот закон диалектики.

Не менее впечатляет то внимание, которое Шеллинг уделил формирующейся на его глазах области физики, где объединялись в единое целое магнетизм и электричество (исследования Гальвани, Риттера, Вольта). Ибо здесь еще более, чем в сфере магнитных явлений, Шеллинг мыслил найти опору для своей диалектики природы с ее тезисами о единстве природных явлений, о полярности, о внутренней динамичности и активности природы, о её "восхождении" по ступеням активизма.
При объяснении живой природы Шеллингом снова движет стремление понять ее единство и целостность, проявляющиеся во взаимодействии и взаимозависимости внешне существующих относительно независимо конкретных организмов.
"Натурфилософия Шеллинга ведет от материи к человеку, от неживой природы к царству организмов. Исходный пункт и результат натурфилософии — тождество природы и духа, материи и сознания, познающего духа и наблюдаемой природы. То, что в нас осуществляет познание, должно быть идентично, тождественно с тем, что познано. Это тождество должно облегчить адекватное понимание природы — а именно такое, которое соответствует природе и не подчиняет природу человеческому рассудку".

0

4

Шеллинг. Система трансцендентального идеализма.

Шеллинговская “система трансцендентального идеализма”, обнародованная в одноименном сочинении 1800 года, представляет собой квинтэссенцию его философских воззрений в ранний, наиболее плодотворный период его творчества. Синтезируя его предшествующие “наукоученческие” и натурфилософские взгляды, она в то же время содержала в себе четко выраженные основоположения “философии тождества”, которая сразу вслед за этим начала оформляться в самостоятельную концепцию.
Структура “системы трансцендентального идеализма” – теоретическая философия, практическая философия, философия природных целей, философия искусства – подчеркнуто соответствует структуре кантовской системы “критической философии”. Теоретическая философия представляет собой шеллинговский вариант “Критики чистого разума”, практическая философия – “Критики практического разума”, философия природных целей и философия искусства – двум различным частям “Критики способности суждения”. Практическая философия Шеллинга включила в себя, кроме того, и проблематику социально-исторической философии Канта. Что же касается содержания “системы трансцендентального идеализма”, то оно родственно кантовской философии главным образом лишь в трактовке социально-исторических проблем.
Теоретическая философия. Раздел “теоретическая философия” несет на себе сильнейший отпечаток фихтевского наукоучения. Раздел открывается размышлениями о “высшем принципе знания”, который формулируется по-фихтевски: искомую “тождественность представляемого и представляющего можно найти только в самосознании...” Сравнивая самосознающее Я с лейбницевской монадой, Шеллинг указывает, что в Я попадает лишь то, что им порождено, так что объективное появляется в субъекте благодаря деятельности Я: “...через акт самосознания Я само для себя становится объектом”. Трактуя деятельность Я как процесс противоборства субъективного с объективным, Шеллинг понимает философию как “историю самосознания, проходящего через различные эпохи таким путем, что в конечном счете последовательность их приводит к единому абсолютному синтезу” (78. 45, 66, 92). Этих “эпох” (этапов) Шеллинг насчитывал три, так определяя их суть: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого (созидающего) созерцания; 2) от созидающего созерцания вплоть до рефлексии; 3) от рефлексии вплоть до абсолютного акта воли.

В характеристике первой “эпохи” центральное место занимает “объяснение” (в фихтевском духе) ощущения как “внешнего представления”: Я “должно созерцать”, для чего противополагает себе внешний объект в виде не-Я, тем самым ограничивая себя. Эта подвергшаяся самоограничению деятельность Я и выступает как “объект” ощущения, неадекватно понимавшийся Кантом как “вещь-в-себе” потому, что создавшая его деятельность сознания улетучилась из сознания, перестала осознаваться.

Характеристика второй “эпохи” начинается с дедукции категорий пространства, времени, объекта, субстанции, акциденции, причинности, взаимодействия, существования, отношения. Эта дедукция производится под углом зрения специфичного в каждом случае соотношения субъективного и объективного в “созидающем созерцании”. Согласно Шеллингу, пространство – это объективировавшееся внешнее чувство, время – объективировавшееся внутреннее чувство, объект – это внешнее чувство, определенное внутренним, акциденция – это то содержание объекта, которое соответствует внутреннему чувству, а субстанция – внешнему чувству и т. д. Шеллинг, подобно Фихте, приравнивает объективное к бессознательно возникшим продуктам сознания и, так же как Кант, считает, что “все категории являются теми способами действия, при помощи которых у нас впервые возникают сами объекты”. Параллельно дедукции категорий у Шеллинга развертывается поэтому “конструирование природы”, которая представлена как результат самообъективации развивающегося “интеллекта”, наделенного чертами объективного духа. Преодоление “интеллектом” каждой данной противоположности Шеллинг считает лишь частичным и сопровождаемым все новыми и новыми противоположениями, что обусловливает бесконечность рассматриваемого процесса созидания. В органическом мире с присущей ему постоянной изменяемостью Шеллинг видел наиболее яркое воплощение “интеллекта” в природе.

Суть третьей “эпохи” – это абстрактно трактуемый процесс становления человеческого сознания и самосознания. Шеллинг проницательно связал этот процесс с практической деятельностью людей, хотя тоже лишь в очень абстрактной форме. Усматривая “начало всякого знания” в “абсолютной абстракции”, Шеллинг заявлял, что она “объяснима только при помощи самоопределения или воздействия интеллекта на самого себя”. Только то, что это положение открывает раздел “практическая философия” и связывается с актами воли, позволяет уловить его смысл, состоящий в усмотрении необходимости практической деятельности людей, направленной на преобразование природной данности, для развития их сознания и познания. Столь же абстрактно другое основоположение, гласящее, что “мир, вообще говоря, становится для меня объективным лишь благодаря тому, что вне меня существуют другие интеллекты”. Смысл этого положения, по-своему обосновывающего необходимость существования человеческого общества для становления человеческого сознания и направляемого им практического воздействия на окружающий мир, тоже философски глубок (1, 175-177).
Практическая философия. Главная проблема “практической философии” – это проявление и реализация человеческой свободы. Шеллинг, как и Фихте, сосредоточивает внимание на социально-историческом характере свободы, которую связывает, по сути дела, с социальной практикой людей, с созиданием ими “второй природы”, под которой понимает, подобно Канту и Фихте, правовой строй. Шеллинг принимает кантовскую мысль, что процесс созидания правового строя в каждом государстве должен сопровождаться аналогичными процессами в других государствах и их объединением в федерацию, прекращающую войны и устанавливающую вечный мир.

В социально-историческом процессе Шеллинг усматривает диалектическую, по сути дела, связь свободы с необходимостью. Основной особенностью истории Шеллинг объявляет сочетание в ней “в полном единстве свободы и необходимости, причем это сочетание должно быть условием самой истории”. Заявляя, что “свобода должна стать необходимостью, необходимость – свободой”, Шеллинг полагает, что “необходимость в противоположении своем свободе оказывается не чем иным, как бессознательным” . Это значит, что превращение необходимости в свободу связывается Шеллингом лишь с познанием необходимости.

Важной новацией Шеллинга является постановка проблемы отчуждения в истории. По его мнению, даже самая целерациональная деятельность людей всегда отмечена недостаточным осознанием ее социальноисторического смысла, в результате чего возникают не просто неожиданные, но и нежелательные для них результаты, ведущие к подавлению их свободы. Стремление реализовать свободу оборачивается, таким образом, порождением противоположности – порабощением. Подобное отчуждение Шеллинг счел даже существеннейшим определением истории.
“Теория и история, – делал поспешный вывод Шеллинг, – полностью противоположны друг другу. Человек лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на основании той или иной теории. В силу этого в истории властвует произвол”.(1, 179).
Но, согласно Шеллингу, этот “произвол” не является абсолютным и история “неразумна” лишь по меркам человеческого разума – в том смысле, что не направляется идеями, “мнениями” людей. Шеллинг приходит к заключению, что в истории царит “слепая необходимость”, перед которой индивиды со своими субъективными целями и замыслами бессильны.
Шеллинг смог предложить лишь мистифицированное решение этого вопроса, являющееся модифицированной версией теологического понимания истории, отвергнутого просветительской философией. Смысл истории Шеллинг усматривал в том, что в своем целостном виде она “представляется беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта”, относительно которого уточняется, что “в истории нельзя указать ни одного момента, где бы ни приобретали осязательную форму следы провидения или само божество”. Покидая почву философии истории, мысль Шеллинга переходила на бесплодную в научном отношении почву теософии истории, и именно в этой проблемной области четче всего обозначилось начало поворота этой мысли в теософский тупик. В основу шеллинговской периодизации всемирной истории положено представление о двух типах божественного мироправления – скрытом (косвенном) и явном (прямом), между которыми каким-то образом вклинивается детерминирование исторического процесса природой. В истории, по Шеллингу, следует различать три периода: 1) трагический, когда слепая сила судьбы уничтожает великие государства древнего мира; 2) период начинающегося (после расширения Римской республики) объединения народов под влиянием природной закономерности; 3) грядущий период, когда царившие до сих пор силы судьбы и природы “преобразуются в провидение – тогда приидет бог”.

++++++++
Почти одновременно с набросками своей натурфилософии Шеллинг начинает разрабатывать систему так называемого «трансцендентального идеализма», в кото¬рой он надеялся показать процесс развития самосознания «я» (личностей). Это процесс самообъектпвации субъективного, происходящей «лишь через самопознание» и намеченной в качестве предмета исследования в работе «Изложение моей системы философии» (1801). Результатом данного исследования должна была оказаться философская система тождества, в которой ранее развитая философия природы получает необходимое дополнение в лице философии духа. Узловая тема молодого Шеллинга— соотношение природы и человека — таким образом существенно углубляется и восполняется.
Начало и конец этой темы состоят в характеристике того момента, «где субъект и объект непосредственно представляют единство» Между двумя вариантами этого момента лежит путь.
В каком именно смысле? Не в смысле только познавательного возвращения «я» людей к природе, онтологического нисхождения некоего вселенского «Я» к своим порождениям или же воспроизведения природы человеческой деятельностью. В определенном смысле это действительно обратный путь нисхождения от развитого индивидуального субъекта к менее развитой и яемыслящей природе, а в конечном счете — к бессознательному абсолюту. Но в своей сущности это продолжение прогрессирующего восхождения абсолюта к актуализации всех прежде потенциально заложенных в нем способностей, высшая из которых — сознание. Если сначала актуально развивается объективная сторона изначального онтоло¬гического тождества, то теперь настает очередь и стороны субъективной.
Тезис, по которому «натурфилософия и философия трансцендентальная делят между собой два возможных направления философствования», превраща¬ется в положение о предустановленной гармонии резуль¬татов обоих направлений , т.е. о совпадении их друг с другом по содержанию. «...То, что в реальном или естественном мире выражено как тяго¬тение, в идеальном — как созерцание ... все это есть одно и то же...» . Но в этом тождестве господствует идея, что естественный мир есть условие реализации самосознания духа, а самосознание поднимет весь естественный мир, а значит, и его абсолютную осно¬ву до наивысшего состояния, в котором самообогащениый абсолют возвратится к себе. Так намечается будущий великий онтологический «круг» Гегеля.
Две стороны «философии тождества», прослеживаю¬щие развитие объективного и самоуглубление субъектив¬ного, оказываются онтологически одна дополнение, про¬должение, развитие и завершение другой. Натурфилосо¬фия и трансцендентальный идеализм составляют двойст¬венное целое также и в методологическом отношении: диалектика духа есть и дубликат и усовершенствование диалектики природы. (2, 223).
Третья эпоха (от рефлексии до абсолютного акта во¬ли) развивает в рамках «дедуцируемого» абсолютом ор¬ганизма самосознание как таковое, приобретающее спо¬собность субстанциально противопоставить себя внешне¬му миру и постигать себя как объект для -самого себя. Кульминация данного процесса состоит в возникновении человеческого мышления и реализации способности к тео-ретическому абстрагированию как акту самодетермини¬рующейся воли. Бессознательное стало активной и сво¬бодной «сознательной силой (die Intelligenz)», прорыва¬ющей горизонты природы и соответственно рамки натурфилософии. Мы стоим у порога второй, «практиче¬ской» части системы трасцендентального идеализма, опи¬сывающей собственно социальную часть истории духа. Только теперь «самосозерцание возводится в высшую по¬тенцию» и в виде «чистых» философских аб¬стракций набрасывается идеальная прасхема межчелове¬ческих отношений. Природа сменяется обществом. (2, 226).
Шеллинг усматривает свободу в познании историче¬ской необходимости, причем носителем ее является не от¬дельный индивид, а род. Он более определенно, чем Фих¬те, ставит свободу на почву истории и указывает на исто¬рическую диалектику свободы и необходимости, сводя ее, впрочем, к диалектике сознательного и бессознательного. Совокупный результат действий отдельных людей не сов-падает с их желаниями и теми целями, ради которых они свои действия предпринимали. В итоге размышлений над этим обстоятельством «учение Шеллинга о диалектике сознательного и бессознательного приближается к тому, что по этому вопросу говорили впоследствии Маркс и Энгельс».

++++++++++++
«Система трансцендентального идеализма» (1800) — важнейшее произведение раннего Шеллинга. Это прежде всего был его критический ответ на философские представления, господствовавшие на исходе XVIII в., — на кантианство и фихтеанство.
Исходная посылка трансцендентального идеализма — это, таким образом, тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в "какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность" и изображаться в виде "голой абстрактности". Всякое знание, продолжает Шеллинг, "зиждется на соответствии между объективным и субъективным" (что Гегель, кстати, считает "фихтевским исходным пунктом" у Шеллинга). "Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем Я, или интеллигенцией". От этого — идеалистического по характеру — положения можно двигаться двумя путями. За первичное можно принять объективное (не забудем: объективное в знании) и поставить вопрос, как в него привходит субъективное. Это путь естествознания. Правда, Шеллинг делает оговорку: "В понятии природы нет ничего, что заставило бы предположить также и интеллигенцию в качестве выражения этой природы. Как видно, природа продолжала бы существовать, если даже не существует никто, кто стал бы ее представлять". Другими словами, Шеллинг готов признать независимость природы от Я, от представления. Однако, по его мнению, при этом никак не разрешается и не исследуется проблема всех проблем философии, заданная кантовским и фихтевским трансцендентализмом. Ведь разумность представлений о природе — единственный для человека способ иметь с нею дело. "Задача наша, следовательно, может быть сформулирована еще и так: как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением". Может показаться удивительным, но, по Шеллингу, ответ на этот вопрос дает не философия, а само естествознание, которому и присуща коренная тенденция, — "переходить от природы к интеллигенции". "Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления". Отсюда — необходимость перехода естествознания на ступень натурфилософии. Таков, следовательно, первый путь — от объективного к субъективному.

Вторая возможность — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии, "второй первонауки философии". "Трансцендентальная философия готова объяснить, как возможно знание вообще, исходя из того, что субъективный момент в последнем берется в качестве руководящего и первичного". Опираясь на свое понимание кантовско-фихтевского разделения на теоретическую и практическую философию, Шеллинг приходит к выводу, что их синтез не удался. Главный вопрос остался неразрешенным: как объединить равно оправданные мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями. Выход он видит в необходимости изначально предположить "известную предустановленную гармонию" между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении. Первый подход к объединению — уже рассмотренная выше натурфилософия, где в "телеологии природных целей" объединяются теоретическая и практическая философия.

Натурфилософия объединена с трансцендентальной философией именно благодаря тому, что она идеализирует, одухотворяет природу. В натурфилософии как раз и начинается подробное обоснование идеализма, в чем Гегель видит непреходящую заслугу Шеллинга: "Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования форм мысли, точно так же как дух есть существование этой системы в форме сознания. Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы... Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы". (11).

0

5

. Шеллинг. Философия искусства.

Философия искусства. “Философия искусства” как завершающий раздел “системы трансцендентального идеализма” придает искусству первостепенное мировоззренческое (и вместе с тем ценностное) значение. Шеллинг видит в искусстве “цель в себе”: оно не может быть подчинено ни практической пользе, ни морали, ни “науке” (философии), потому что оно выше их.
Верховенство искусства зиждется на том, что в художественных творениях, по мнению Шеллинга, достигается высшая форма разрешения противоречия между сознательным и бессознательным как существенными аспектами абсолюта: “Чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что раздельно даже в самом Я...” Шеллинг подчеркивает, что в художественном творчестве становится объективным “не только первый принцип философии и первичное созерцание, но также и весь механизм, развиваемый философским познанием в качестве своей основы”. Таким образом, искусство трактуется как высшая форма постижения абсолюта, в силу чего “искусству надлежит быть прообразом науки, и наука лишь поспешает за тем, что уже оказалось доступным искусству”. Способность искусства выражать абсолютное тождество сознательного и бессознательного Шеллинг объяснял тем, что художественный гений создает свои произведения не только и не столько на основе разумного замысла, но также и прежде всего на основе бессознательного вдохновения, как бы непосредственно связывающего его с бесконечностью абсолюта: “Художник вкладывает в свои произведения помимо того, что явно входило в его замысел, словно повинуясь инстинкту, некую бесконечность, в полноте своего раскрытия недоступную ни для какого конечного рассудка”. В эстетизированной форме Шеллинг совершал поворот от философской рациональности к иррационалистическому мировоззрению.
Утверждая, что “в искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон”, Шеллинг считал, что на заре культуры философия и науки родились из включавшей в себя мифологию первоначальной “поэзии”, наполненной высшими истинами. Теперь, по Шеллингу, настало время, когда все науки вместе с философией должны снова влиться во всеобъемлющий океан поэзии. Необходимое промежуточное звено этого процесса Шеллинг видел в “новой мифологии”, своего рода эстетизированном религиозном сознании, к созиданию которого он призывал и который сам вскоре стал деятельно разрабатывать в рамках “философии мифологии”. Трактуя искусство как “единственное и от века существующее откровение” (78, 390, 380), убеждающее в абсолютной реальности высшего бытия, Шеллинг вставал на путь, который несколькими годами позже привел его к сосредоточению внимания на “философии откровения” как учении о “самораскрытии” божественного абсолюта.

+++++++++++
в шестом главном разделе «Системы трансцендентального идеализма» мы встречаем совсем иные мотивы. Именно здесь содержится общетеоретиче¬ская часть философии искусства 1 Шеллинга, утверждаю¬щего, что высшим этапом в развитии и возвращении аб¬солюта к себе является не моральное действие, но художественное творчество, а наиболее совершенным спо¬собом познания — эстетическое созерцание (интуиция). Философия искусства завершает теорию познания зрело¬го шеллингианства и его систему в целом.
Уже «переход Шеллинга от рационального философ¬ского мышления к интеллектуальному созерцанию озна¬чает одновременно начало конца его продуктивного ду¬ховного творчества». Черты упадка явственно проглядывают уже тогда, когда интеллектуальная инту¬иция молодого Шеллинга цревращается.в интуицию эсте¬тическую. Ее отмеченная выше иррационализация про¬исходит не только одновременно с этим превращением, но и играет роль его действенного фактора. (2. 229).
Ведь эстетическая интуиция Шеллинга описывается им как потен¬ция, свойственная только немногим избранным гениям духа, способным таинственным образом проникнуть в бездонные глубины прекрасного. Неудивительно, что ин¬туиция у Шеллинга все более принимает алогические чер¬ты, сближающие ее с ранними редакциями «Наукоуче-ния» Фихте. Все более Шеллинг смотрит на мир сквозь призму романтического иррационально-эсте¬тического видения.
Это изменение во взглядах Шеллинга на рубеже XVIII—XIX вв. произошло под немалым влиянием со стороны иенеких романтиков и в особенности Фр. Шлегеля и Новалиса, развивавших свои философские идеи в форме поэтического вымысла (Dichtung) а под свое художественное творчество под-водивших не вполне отчетливую, по достаточно опреде¬ленно объединявшую всю эту группу (к ней надо при¬числить А. Шлегеля, Гельдерлина, а отчасти и берлин¬ского теолога Шлейермахера) философскую базу.
Что касается Шеллинга, то главные мотивы его на¬турфилософии перекликаются с «Теорией природы» Фр. Шлегеля, а около 1800 г. романтики заметно повли¬яли на его, Шеллинга, эстетические воззрения, хотя и сами получили от него сильные философские инспирации. Но поздний Шеллинг, пошедший вспять от завоеваний гегелевской диалектики, обратился на этот раз сам уже к собственно философскому, глубоко иррационали-стическому наследию позднего романтизма. Едва ли будет верно считать, что когда-либо Шеллинг что-то за¬имствовал из диалектического в тенденции, но очень сумбурного метода романтиков
Молодой Шеллинг увидел в искусстве «единственный извечный и подлинный органон» философии, восходящий к бессознательному, а в философии искус¬ства— «изображение абсолютного мира», извлеченное из формы художественной деятельности. Именно в эстетическом созерцании интуиция приобрета¬ет наибольшую объективность, и только через эстетиче¬ские переживания философия сливается, наконец, с жизнью, глубокие корни которой изначально связаны с искусством. Надо исходить из «самого универсума как абсолютного произведения искусства» [там же, с. 86], и уже природа является «бессознательной поэзией духа»(1, 231).
Если впоследствии Гегель и высказал несколько безусловно ярких мыслей насчет прекрасного в природе, то это был все-таки лишь отблеск предугаданного Шел¬лингом. Природа—это как бы особый род искусства, и недаром так восхищают нас кристаллы и снежинки, раковины и морские звезды, пчелиные соты и цветы, брач¬ные наряды птиц и стройная осанка степных и горных зверей. Шеллинг нашел впечатляющие образы для ил¬люстрации того, что будто бы «каждой вещи противосто¬ит извечное понятие, замышленное бесконечным рассуд¬ком» и изъятое из потока преходящих вещей. Эстетическое рассмотрение природы (здесь Шеллинг использовал отдельные идеи эстетика конца XVIII в. К. Ф. Морица) позволило ему обратить внимание на роль совершенно новых сторон органических структур (напри¬мер, симметрии). Но, с другой стороны, крайней антро-поморфизацией неживой природы Шеллинг способство¬вал удалению изучения ее вещей и явлений от науки. Он заявил: мы развиваем философию искусства, «поры¬вая со всем, что носит морализующий характер, отверга¬ем, наконец, связь с наукой...» . По его мне¬нию, «наука лишь поспешает за тем, что уже оказалось доступным искусству. Как раз этим объясняется, почему науки не требуют гениальности...» Зато гениальности требует творческая деятельность художника. Он есть орудие абсолюта, хотя и не подозре¬вает об этом и IB этом смысле действует бессознательно, но весь находится ,во власти «свободного, одновременно страдательного и деятельного, упоенного и сознательного созерцания...», сознательного в том смысле, что гений, создавая шедевр, ставит перед собой некото¬рую определенную художественную цель, путь достиже¬ния которой не всегда ему, однако, ясен даже и после того, как этот путь им успешно пройден. Гораздо важнее цель, к которой пером, кистью и резцом подвластного ему художника стремится абсолют. Шеллинг не приемлет кантовской самодисциплины гения, но оказывается, что художественное творчество, не зависимое от природы в узком смысле слова и аналогичное ее деятельности в том смысле, что гений, как и она, творит в «совершенной «без¬отчетности», невольно дисциплинируется мощью абсолюта, который направляет гения к высшему синтезу сознательного и бессознательного, конечного и бесконечного, свободного и необходимого. Синтез таков, что «интеллигенция не может отнести за счет свободы ту полноту сочетания, которой завершается процесс твор¬чества, ибо одновременно с приданием совершенства произведению исчезает всякая видимость свободы». Так на уровне искусства повторяется полная победа необходимости над свободой, уже одержанная ею в философии истории Шеллинга. Как бы то ни было, ус¬пешное завершение творческой деятельности вызывает у художника чувство бесконечного удовлетворения, по¬скольку его дух объективировался, а плоды этой объек¬тивации стали выражением идеального (субъективного). Эстетическим слиянием субъективного и объективного за¬вершается финальная идентичность субъекта и объекта в абсолюте, и торжество этого финала, пусть и неосознанно с точки зрения причины, глубоко переживается художни¬ком: достигнут «универсум в образе искусства» .
Атмосфера порывистой иррациональной приподнято¬сти наполняет всю эстетику Шеллинга. Ей не по пути с реализмом в искусстве, не менее чужда ей и логическая ясность и стройность классицизма. Но своего внутренне¬го единства его эстетика не обрела, и это обнаруживает¬ся, например, в классификации искусств. Шеллинг разделил все искусства на два ряда: «реальный» (музы¬ка, живопись и «пластика», т. е. архитектура и скульпту¬ра) и «идеальный» (лирика, эпос и драма), где искусства расположены в направлении подъема от телесной кра¬соты к духовной, а самым высшим видом искусства ока¬зывается поэзия, через которую абсолют в наибольшей мере способен осознать себя. Но непонятно, почему столь далеко от этого высшего места в иерархии ис¬кусств расположена музыка, через которую абсолют, если следовать той же логике рассуждений, мог бы в наи¬большей степени себя эмоционально переживать и вы¬ражать.
Итак, красота (прекрасное) «не есть ни только общее или идеальное (оно=истине), ни только реальное (оно проявляется в действовании). Таким образом, она есть лишь совершенное взаимопроникновение или воссоеди¬нение того и другого...», их «неразличимость», означающая «чудо» и пере¬живаемая потребителями искусства как «тихая предан¬ность (Hingabe) неизмеримому, успокоение в лоне мира», а в конечном счете, что вырисовывается уже в лекциях по философии искусства 1802—1805 гг.,— как преклонение перед богом, лишь словесным знаком которого был «абсолют» перетолкованием абсолюта, явственно прослеживается в сочинении Шеллинга о Д. Бруно (1802) и в лекции «О методе академического изучения» (1803). Искусство объявляется соучастием в божествен¬ных идеях, а причастность к нему —продуктом божьей благодати, ее «эманацией (Ausfluß)» в виде идей, которые суть «образы божественного, рассматри¬ваемые же реально —суть боги» [там же, с. 90] мифоло¬гических сказаний. Постулируется «тесная связь, объе¬диняющая искусство и религию...», а также начало последней, т. е. мифологию.(2, 234),
++++++++++++++ 
Одновременно с курсом методики университетского образования Шеллинг читал курс философии искусства. Текст лекций был издан посмертно. Как относится философия искусства Шеллинга к эстетике романтизма? Над этим невольно задумываешься, начиная читать "Философию искусства". Если отвлечься от особенностей, связанных с личностью того или иного романтика, то в целом романтизм в эстетике можно свести к трем культам - культу искусства, культу природы, культу творческой индивидуальности. Искусство для романтиков - высшая форма духовной деятельности, превосходящая и рассудок и разум. "Поэзия - героиня философии... Философия есть теория поэзии" - говорил Новалис. Он был убежден, что в будущем люди станут читать только художественную литературу. Поэт постигает природу лучше, чем ученый. Поэзия непосредственно вытекает из природы. Природа неисчерпаема, она богаче и сложнее того, что знает о ней наука. Поэтому поэт-романтик, говоря о природе, имеет в виду нечто большее, чем обычный человек, он поклоняется в природе чему-то таинственному, неизведанному, по сути дела сверхприродному. Такой природно-сверхъестественной силой представлялся романтикам творческий дар художника. Художник - бессознательное орудие высшей силы. Он принадлежит своему произведению, а не оно ему.

Шеллинг принимает все эти три позиции, но с существенными оговорками и поправками. Да, искусство - высшая духовная потенция, но это не значит, что в голове философа должен царить художественный беспорядок. Философия - наука и ненаука одновременно. Как ненаука она апеллирует к созерцанию и воображению, как наука она требует системы. Метод конструирования, построения системы, который оправдал себя в натурфилософии, Шеллинг пытается применить и к философии искусства. Определить понятие - значит указать его место в системе мироздания. "Конструировать искусство - значит определить его место в универсуме. Определение этого места есть единственная дефиниция искусства..." .Здесь Шеллинг не романтик, а непосредственный предшественник врага и критика романтизма Гегеля. Мы как бы прочли параграф из "Науки логики". А между тем это цитата из "Философии искусства". И гегелевские термины "отрицание", "снятие" как принципы конструирования системы мы тоже здесь обнаружим. Шеллинг сопоставляет логический взгляд на искусство с историческим, говорит о противоположности античного и современного ему искусства. "Было бы существенным недостатком в конструировании, если бы мы не обратили внимания на это и в отношении каждой отдельной формы искусства....Исходя из этой противоположности, мы вместе с тем будем непосредственно учитывать историческую сторону искусства и сможем надеяться только этим придать нашему конструированию в целом окончательную завершенность" (3).
"Философия искусства" - первая попытка построить систему эстетических понятий с учетом исторического развития искусства. Шеллинг не завершил ее, но слово было сказано и услышано. Шеллинг не только предвосхищает эстетическую теорию Гегеля, но в чем-то существенном и поднимается над нею. Прекрасное для Гегеля - обнаружение духа, для Шеллинга - совпадение духовного и материального. "...Красота дана всюду, где соприкасается свет и материя, идеальное и реальное"
Что касается романтического культа природы, то Шеллинг вполне разделял его. Мы знаем интерес Шеллинга к органическому, к живому. Да, в идеальном мире искусство занимает такое же место, какое в реальном мире - организм. Органическое произведение природы представляет собой первозданную, нерасчлененную гармонию, произведение искусства - гармонию, воссозданную художником после ее расчленения. Художник восстанавливает мир как художественное произведение. Воображение ничего заново не создает, а лишь воссоединяет нечто с первообразом. Следовательно, формы искусства - формы вещей, каковы они сами по себе, как они даны в божественном первообразе. Если перед этим мы увидели в Шеллинге предвосхищение дальнейшего движения философской мысли, то в данном случае перед нами явная ретроспектива - отголосок платонизма. А в чем различие с романтиками? В акцентировании моральной стороны дела. Романтики зачастую опасались морализаторства, Шеллинг - никогда. Красота, настаивает он, сливается не только с истиной, но и с добром. Мы можем восхищаться мастерством художника, умело схватывающим природу, но если в его произведении нет божественного добра, то его произведение не обладает божественной красотой. И только гармонически настроенная душа (где гармония включает истинную нравственность) по-настоящему способна к восприятию искусства. Нравственность надприродна - это божественная искра, зажженная непосредственно в человеке, в его сознании. Шеллинг полон пристрастия к природе, но не может забыть уроков Канта. И перечеркнуть сознательный момент в творчестве художника он тоже не может. Творчество - единство бессознательного и сознательного. В этом пункте Шеллинг также отличается от романтиков.

Духу романтизма соответствует интерес к мифологии, который никогда не покидал Шеллинга. Мифология - необходимое условие и первичный материал для искусства. Это та почва, на которой вырастает художественное произведение. В мифе содержится первое созерцание универсума, которое еще не потеряло характера реального бытия. Минерва - не образ и не понятие мудрости, она есть сама мудрость. Без мифа невозможна поэзия. Творческая индивидуальность всегда создает собственные мифы.

Великие художники - великие мифотворцы. Дон Кихот, Макбет, Фауст - "вечные мифы". Во времена Шеллинга не существовало устоявшейся эстетической терминологии (строго говоря, она и сегодня весьма произвольна). Не приходится удивляться тому, что понятие мифа Шеллинг трактует предельно широко, зачастую подразумевая под мифом художественный образ. Термином "образ" он не пользуется, образ для Шеллинга - слепок с предмета, мертвая копия, "для полного тождества с предметом ему недостает лишь той определенной части пространства, где находится последний.
Центральное понятие искусства, по Шеллингу, - символ.
Систему искусств Шеллинг строит аналогично своей общефилософской системе. Последняя состоит из двух параллельных рядов - реального и идеального. Реальный ряд в искусстве - музыка, живопись, пластика; идеальный ряд - литературные жанры. О музыке Шеллинг говорит общие вещи; он знает ее поверхностно, чисто умозрительно. Суждения его об изобразительном искусстве выдают, напротив, знание и понимание предмета. Как и почему становится возможной поэзия? Поэт организует речь в завершенное целое. Лирическая поэзия - самый субъективный вид поэзии, в ней преобладает свобода.

Эпос - сама необходимость. Эпос в поэзии соответствует картине в ряду изобразительных искусств. Говоря о современной эпической форме, Шеллинг указывает на роман как на высшее ее воплощение. "Роман должен быть зеркалом мира, по меньшей мере зеркалом своего века и, таким образом, частной мифологией... Роман может быть плодом лишь вполне зрелого духа, как и древняя традиция неизменно рисует Гомера старцем. Роман есть как бы окончательное прояснение духа..." .
Роман - это уже не эпос в чистом виде, это соединение эпоса и драмы, поэтому он так важен в современном искусстве. Шеллинг, как и романтики, ценил смешение жанров. (3).
+++++++++++ 
Постулированная философией природы тождественность объективного и субъективного, развитая далее в трансцендентальной философии и ее анализе сознания, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве. Поэтому "общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства". Соответственно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии. С этих позиций можно понять и то, почему интеллектуальному созерцанию отводится решающая роль в познании и природы, и Я, или интеллигенции. Во втором случае значение созерцания поистине уникально: ведь духовным можно "овладеть" только изнутри, благодаря самосознанию, которое есть единство созерцания и рефлексии.
++++++
«Философия искусства» возникла тогда, когда в философском развитии Шеллинга явно обозначился поворот к религиозно-мистическим идеям, отразившимся в диалоге «Бруно» (1802) и работах «О методе академического изучения» (1803) и «Философия и религия» (1804). Здесь Шеллинг делает попытку согласовать свою философию с христианской религией. Воплощение Христа представляется ему вечной эманацией конечного из бесконечного.Цель христианства, по Шеллингу, состоит в постепенном слиянии религии, философии и искусства. В заключении лекций «О методе  академического изучения» (14-я лекция) философ говорит о тесной связи, объединяющей искусство и религию, о невозможности довести религию «до подлинно объективного проявления иначе, чем посредством искусства».
Поворот к религиозному мистицизму нашел отражение в «Философии искусства». Однако в этом произведении сохранились еще многие идеи, которые были сформулированы Шеллингом в ранний период его деятельности, в частности в период его занятий философскими проблемами естествознания.
Исходным пунктом для «Философии искусства» является объективный идеализм. В основе всего сущего лежит абсолютное как чистая индифференция, неразличимое тождество реального и идеального, субъективного и объективного. В абсолютном погашены все различия. По остроумному замечанию Гегеля, абсолют представляется Шеллингу в виде ночи, где, как говорится, все кошки серы.

Шеллинг руководствуется в своих эстетических исследованиях методом «конструирования». С помощью нескольких категорий (идеальное и реальное, субъективное и объективное, бесконечное и конечное, свобода и необходимость и др.) он конструирует идеальную модель мира искусства. Даже Гегель, сам склонный к спекулятивному конструированию, заявил, что, оперируя двумя понятиями («идеальное» и «реальное»), Шеллинг уподобился художнику, который попытался изобразить мир посредством смешения всего-навсего двух красок, имевшихся на его палитре. (13)
Конечно, если бы все содержание «Философии искусства» сводилось к спекулятивным конструкциям, то вряд ли возникла бы необходимость в знакомстве с ним произведением. Но дело обстоит гораздо сложнее. II конструкциях Шеллинга содержатся рациональные 1'чадки, хотя, как правило, они окутаны густым туманим абстракций.

Шеллинг пытается определить место искусства в универсуме и тем самым уяснить его внутреннюю нерешимость и метафизический смысл. Искусство — это как бы завершение мирового духа, в нем находят объединение в форме конечного субъективное и объективное, дух и природа, внутреннее и внешнее, сознательное и бессознательное, необходимость и свобода. Как таковое, искусство есть самосозерцание абсолюта.
Из вышесказанного ясно, почему философ выступает .как против английской эмпирической эстетики, так и против эстетики классицизма. Замысел Шеллинга ' '"стоял в том, чтобы выработанный им при анализе природы метод идеалистической диалектики применить к рассмотрению искусства и тем самым создать новую эстетику (она у него совпадает с общей теорией искусства), которая составила бы завершающее звено философской системы.
Со времени Канта каждый немецкий философ конца XVIII — начала XIX в. считал необходимым завершить свою философскую систему анализом эстетической проблематики. Впоследствии Гегель включает эстетические вопросы в сферу компетенции абсолютного духа. Шеллинг в данном случае следует сложившейся традиции. Он считает искусство важной стороной в жизни общества; в заключительной лекции «О методе академического изучения», он утверждает, что проблемы искусства должен понимать каждый человек. Философия искусства, согласно Шеллингу, призвана разъяснить природу искусства, научить людей правильно его понимать и в своих оценках исходить не из случайных и субъективных критериев, а из глубокого знания его сущности.
Искусство, как и природа, есть нечто целостное. Все виды, роды и жанры искусства, согласно Шеллингу,  внутренне связаны, составляют единое целое, ибо они с разных сторон и своими средствами воспроизводят абсолютное. Но Шеллинг не только рассматривает различные виды и жанры искусства с точки зрения их органической связи между собой. Такую же связь он устанавливает между искусством, философией и моралью. При этом он исходит из кантовской триады идей: красоты,' истины и добра. Если истина связана с необходимостью, а добро со свободой, то красота (выступает как синтез свободы и необходимости. Шеллинг считает, что между истиной, добром и красотой не может быть того отношения, какое существует между целью и средством. Здесь снова проступает доктрина Канта об автономии эстетического принципа.
Идея целостного рассмотрения всех явлений искусства находится ,в тесной связи с принципом историзма. Уже Гердер, Шиллер, Гёте высказали мысль о необходимости исторического подхода к искусству. Шеллинг попытался сделать принцип историзма исходным в своем анализе. Замысел философа, однако, не мог быть осуществлен. Дело в том, что в абсолюте Шеллинга нет движения и развития, а следовательно, и (времени. А поскольку в системе искусств отражается не что иное, как абсолют, где время перестает существовать, то, естественно, и искусства оказываются ib конечном счете изъятыми из времени.
Такое совпадение не случайно. Для Шеллинга область искусства в основном ограничивается воспроизведением прекрасного, поскольку и универсум выступает у него в виде абсолютного произведения искусства, созданного в вечной красоте. Важно отметить, что философ сближает понятия прекрасного и возвышенного. Он прямо заявляет, что между этими категориями есть лишь чисто .количественное различие, и приводит много примеров для доказательства их полно]! нерасторжимости. Это сближение прекрасного и возвышенного симптоматично. Оно свидетельствует о том, что Шеллинг еще очень близок к ренессансным и просветительским теориям, где прекрасное занимает центральное место. Отчасти здесь чувствуется непосредственное влияние античного искусства и античной эстетики.
Резюмируя .свои мысли относительно сущности искусства, Шеллинг пишет: «Подлинное конструирование искусства есть представление его форм в качестве форм вещей, каковы они сами по себе или каковы они абсолютном... универсум построен в боге как вечная красота и как абсолютное произведение искусства; также все вещи, взятые сами по себе или в боге, безусловно прекрасны, а равно и безусловно истинны. Поэтому и формы искусства, коль скоро они суть формы прекрасных вещей, представляют собой формы вещей, каковы они в боге или каковы они сами по себе, и так как всякое конструирование есть представление вещей м абсолютном, то конструирование искусства есть по преимуществу представление его форм, каковы они в абсолютном, и тем самым универсума, как абсолютно-m произведения искусства, таким, как он в вечной красоте построен в боге» (13).

0

6

. Основной вопрос метафизики Шеллинга.

Вспомним вывод «СТИ»: только в искусстве разрешаются антиномии философии и осуществляется идеал.
На первый план ставилась способность искусства выражать «абсолютное тождество сознательного и бессознательного», что Шеллинг обосновывал (в согласии с тогдашней немецкой эстетикой, в том числе кантовской /сравни с «магическим идеализмом Новалиса поэт способен управлять природой и ее духамиЛ тем, что художественный «гений» создает свои произведения не только и не столько на основе обдуманного замысла, но также и прежде всего на основе бессознательного вдохновения искусство выше философии.
Только произведение искусства отражает, притом общедоступно, «абсолютное тождество», которое утверждается философией как первооснова всего. Для философа искусство есть наивысшее.
Именно искусство убеждает нас в реальности высшего бытия.
Искусство на заре культуры вместе с иными сферами культуры вышли из мифологической поэзии, наполненной высшими истинами. Но только поэзия искусства сохранила связь с божественной истиной мифа, выступая в качестве «новой мифологией».
1802-1803 Шеллинг создает новый монументальный труд, который называется «Философия искусства».
«Красота дана всюду, где соприкасаются свет и материя, идеальное и реальное».
Художник восстанавливает мир как художественное произведение. Воображение ничего заново не создает, а лишь воссоединяет нечто с первообразом. Следовательно, формы искусства - формы вещей, каковы они сами по себе, как они даны в божественном первообразе.
Красота сливается с истиной и с добром. Мы можем восхищаться мастерством художника, умело схватывающим природу, но если в его произведении нет божественного добра, то его произведение не обладает божественной красотой (вспомним: творчество это единство бессознательного и сознательного).
В мифе содержится первое созерцание универсума, которое еще не потеряло характера реального бытия. Минерва - не образ и не понятие мудрости, она есть сама мудрость.
Центральное понятие искусства - символ, которые есть совпадение общего и особенного: «Характер наивного /высшего/ гения есть совершенное не столько подражание, как утверждает Шиллер, - сколько достижение действительности».
Мифология тем и ценна, что сознание совпадает в ней с бытием. (6, 33).
Начиная с 1801 Шеллинг (в произведении «Изложение моей философской системы» (1801) полностью основывает свою философию на «принципе тождества», отличном от фихтевского и понимаемого как тождество субъективного и объективного.
«Абсолютное тождество», лежащее в основе «системы абсолютного тождества» может быть выражено как А=В (А субъективное, В - объективное) и сходно со спинозовской субстанцией. Модусы - суть «относительные тождества», потенции, образующие многообразие Вселенной (подобно реальному и идеальному рядам развития в натурфилософии).
Новое состоит в том, что по убеждению Шеллинга, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Ни то, ни другое, вернее, и то и другое вместе - вот из чего нужно исходить, т.е. из тождества духа и природы. Абсолютное тождество он называет разумом. Это «полная нерасчлененносгь объекта и субъекга». Между субъектом и объектом возможны только количественные различия.
Универсум извечно развернутая иерархия двух рядов потенций, неразрывно связанных с Абсолютным и образующих бытийственное «всеединство», причем «абсолютное тождество есть не причина Вселенной, а сама Вселенная».
«Абсолютное тождество» есть и «абсолютное Знание», «Разум», а самопознание есть необходимое выражение абсолютного Тождества и принцип существования Вселенной.
Лестница бытия со всеми ее ступенями теперь дана от века. Все потенции абсолютно одновременны, поэтому нет основания начинать с той или иной.
В схематическом виде Шеллинг изображает свою систему в следующем виде (по Гулыге):
Бог Все
Все относительно реальное. Все относительно идеальное.
Тяжесть. Материя. Истина. Наука.
Свез Движение. Добро. Религия.
Жизнь. Организм. Красота. Искусство.
Система мира. Разум История.
Человек Философия Государство
В диалоге  «Бруно, или О божественном и природном началах вещей», 1802 все
существеннее становятся теологические или теолого-философские черты. В уста Бруно (как действующего лица диалога) Шеллинг вкладывает следующие слова: «природа находится ... в Боге, а бог находится в природе». При нисхождении от Абсолютного мы увидим единство божественного и природного начал разделенным, а при мысленном восхождении к Абсолютному, вновь растворим все в Едином.
В «Об отношении идеального к реальному» (1806) природа саморазвивается под влиянием заключенного в ней духовно-идеального начала. Она не продукт непостижимого Творения, но сама пронизана божественной «Сущностью» и последовательно продуцирует свои формы. Сущность желает открыть сама себя и «отпечаток этого вечного и бесконечного из-самого-себя-воления есть мир», природа, Универсум.
«Существуют и будут существовать люди, не нуждающиеся в науке; люди, в которых смотрит природа и которые сами в своем видении сделались природою. Это настоящие ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так теперь, относятся как переливатели из пустого в порожнее к посланным от Бога пророкам» (Шеллинг).
В речи «Об отношении изобразительных искусств к природе», Шеллинг прямо пишет о природе как «священной, вечно созидающей силе мира, которая порождает из самой себя и действенно созидает вещи», речь идет о «духе природы», который есть «орудие ее откровения». Этот дух тождественен человеческой душе, «они родственны и аналогичны» фактически речь идет о Мировой душе.
Еще в 1804 - «Философия и религия» прозвучал основной вопрос философии Шеллинга: почему происходит равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия (Абсолюте) и в результате возникает мир? (Первый раз) В «Письмах о догматизме и критицизме», этот вопрос характеризуется как «терзающий критического философа»
В 1809 выходит в свет работа «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». В ней Шеллинг дает свое понимание основного вопроса философии: «Почему вообще есть сущее, а не ничто?».
«Философ. исслед...» можно считать теоло-философским произведением, воскрешающим схоластические традиции: необходимо разумно понять Бога, учитывая основные догматы христианства, но не исходя из них, а приходя к ним философским путем (и делая их приемлемыми для интеллектуальной элиты!!!). Перед нами «естественная теология».
Ни один предмет не самодавлеет, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Следовательно, в Боге есть нечто не являющееся Богом, некое хаотическое первоначало, с которым ему еще нужно справится (Шеллинг заимствует эту мысль у Беме), безосновная сущность.
Бог как Дух может быть философски понят только в виде живого единства идеального и реального, в качестве абсолютной их связи есть «Дух в своем высшем смысле». Происхождение мира из Абсолюта не может иметь рационального объяснения - это иррациональный первичный акт, коренящийся не в разуме, но в свободной воле. Воля -высшая, последняя инстанция, прабытие.
Вслед за Беме Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, -его неопределимую свободу, «бездну», бессознательную темную волю - «основу его существования». Это «стремление порождать самого себя, которое испытывает вечно Единое (абсолютное Тождество)» Шеллинг считает «непостижимой основой реальности вещей».
«Стремление» не есть само Единое, у стремления нет разума, но это «предчувствующая воля», чье предчувствование и есть разум. Стремление есть первое проявление божественно Бытия. При этом в самом Боге зарождается внутреннее рефлективное представление, посредством которого Бог созерцает себя в своем подобии. Это представление есть первое, в чем Бог Абсолютно осуществлен, и есть сам порожденный в Боге Бог. Этот Бог есть Разум, Логос, Слово темной воли и вечный Дух, ощущающий в себе Слово вместе с бесконечным стремлением.
Разум вместе со Стремлением становится свободно созидающей всемогущей Волей и творит в природе как в своей стихии. Первое действие Разума в Природе разделение сил, ибо лишь таким образом он может раскрыть Единство, переходя от Единого к многому. Можно сказать, что Разум, начиная действовать, производит разделение сил, свет отделяется от тьмы. На каждой новой ступени дифференциации возникают новые существа с более совершенной душой. В человеке эта поляризация достигает степени противоположности добра и зла. Ни в первозданном хаосе, ни в Боге нет зла, ибо нет расчленения принципов. Золотой век, время невинности, предшествует грехопадению. Зло создает человек.
Раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделение от универсального, божественного начала - иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Грехопадение - надвременной акт, бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне  человек оказывается греховным уже в момент своего рождения. Сущность этой вины -своеволие, самоутверждение воли. Искупление этой первовины и воссоединение с Абсолютом, а тем самым и воссоединение Абсолюта - цель истории.
«В нашем распоряжении откровение более древнее. Чем все писанные откровения - это природа».
Формулируя сущность собственной философии Шеллинг говорит: «Я отличаюсь
а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма (идеального и реального), исключающего тождество;
б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное (А и В) не растворяю в одном идеальном (А), но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;
г) от собственно материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном (В). Последнее, впрочем, относится только к наиболее одухотворенным материалистам гилозоистам. У французских материалистов А исчезает совсем и остается только В (атомисты и механицисты), это полная противоположность Фихте, который оставляет только А;
д) от Канта и Фихте тем, что я не полагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог».
Что касается Бога, то знание о нем Кант вывел за пределы философии, Шеллинг же совершает противоположное действие. Вместе с тем он не превращает философию в богословие. Для теологии Бог - особый предмет изучения, для философа - всего лишь высшая основа сущего.
Шеллинг говорит о трех периодах самооткровения Бога. Первый период - когда абсолютное ограничивается реальным, второй период когда реальное переходит в идеальное, третий - когда снова снимаются все различия. Процесс творения самоограничение Бога. Происходит это по свободной воле Бога. Значит ли это, что мир возник случайно? Нет, не значит: абсолютная свобода представляет собой абсолютную необходимость, ни о каком выборе при свободном волеизъявлении речи быть не может. Проблема выбора встает там, где имеет место сомнение, где воля не прояснена, а следовательно, не свободна. Кто знает, что ему нужно, действует не выбирая.
Согласно традиционным представлениям, Бог неизменная первосущность и личность. Пантеизм отождествляет мир и Бога. Согласно Шеллингу, Бог - единство противоположностей. Это и личность и сам мир. В Боге две «первосилы» - эгоизм и любовь. Эгоизм - реальное в Боге, любовь - идеальное. Любовь - преодоление эгоизма, отдача себя другому, сама по себе любовь существовать не может. Вот почему Божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир. Свое другое.
Бог творит самого себя. Всякое живое бытие начинается с бессознательного состояния. То же самое и Бог. «Темное, бессознательное, то, что Бог как сущность постоянно пытается вытеснить из своей глубины и исключить, есть материя (пока еше не сформировавшаяся); материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога. Но исключая ее из себя, с одной стороны, он пытается - с другой, снова привлечь ее к себе, возвысить, преобразовать в высшую сущность, из бессознательного вызвать сознание».
Высший принцип морали, по Шеллингу, звучит так: действуй не как личность, исключи из поведения все субъективные влияния, поступай как всеобщее существо Такого рода поведение достигается в религии. Смерть не убивает дух и душу. Личное начало после смерти усиливается, крепнет; духовное и физическое со временем снова найдут друг друга и сольются воедино, и это будет последний акт мировой истории. Основа морали осознание неизбежности определенного поведения. «На том стою и не могу иначе» - для Шеллинга в словах Лютера, осознавшего себя носителем судьбы, образец морального сознания. Истинная свобода состоит в согласии с необходимостью. Свобода и необходимость существуют одна в другой.
Шеллинг в итоговых своих построениях решительно выходит за рамки классической традиции онтологического мышления и представляет своим развитием важный для понимания кризиса онтологизма феномен. (Доброхотов).(6, 35).

+++++++++++
Абсолют, согласно Шеллингу, представляет собой тождество субъекта и объекта. В своем изначальном ви¬де— это не сознающий в себе ни того, ни другого дух (die Intelligenz), «бесконечная беспредметность», совпа¬дение идеального и реального, означающее «исконную тождественность сознательной и бессознательной дея¬тельности» [113, с. 369]. Этому бессознательному духу свойствен «слепой механизм» [там же, с. 369], посредст¬вом которого он и порождает весь объективный мир. Существование же и характер самого абсолюта философ познает посредством интеллектуальной интуиции.
Согласно системе трансцендентального идеализма, «высшее начало не может быть пи субъектом, ни объек¬том, ни тем и другим одновременно, но исключительно лишь абсолютной тождественностью» [там же, с. 352]. Эта абсолютная, чистая однородность некоторым интерпре¬таторам шеллпнгианства казалась материалистической, вроде субстанции Спинозы, и их склоняло к этому выво¬ду юношеское стихотворение Шеллинга «Эпикурейское исповедание веры Хайнца Видерпорстена», в котором говорилось что материя — «всех вещей подлинный отец...». Другим однородность абсолюта Шеллинга пред¬ставлялась позитивистской, вроде «нейтральной» в от¬ношении материи и сознания «данности» Шлика. Каза¬лось бы, и сам Шеллинг претендовал в своем «идеал-реализме» [см. ИЗ, с. 74] на то, чтобы подняться выше указанной в этом названии противоположности. Но его «возвышение» остается в рамках общей идеалистической традиции, и он сознавал это.
Обратимся к его высказываниям. Шеллинг заявляет, что в абсолюте «должны исчезнуть все системы, посколь¬ку они — противоречащие системы», его иде¬альная и реальная деятельности «взаимно друг друга предполагают», и он сам есть «нечто, что но своей сущности не идеально и не реально, не мышление и не бытие». Но затем обнаруживает¬ся, что это совпадение онтологических противоположно-стей, будучи реализмом, «становится идеализмом», а материализм для Шеллинга—это «грубое» представление. Бессознательный дух остается духом, хо¬тя он и бессознателен, «абсолютно истинное бытие на¬ходится только в идее».
Но он развивается, и первая, непосредственная объ¬ективная манифестация абсолюта — это природа. (2, 215).

=++++++++++ 
Как сочетать промысел Божий и свободу воли? Идею Бога и существование зла? Зло существует, значит, Бог либо не хочет, либо не может его устранить. И то и другое противоречат идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет вовсе, либо он не милосерден, либо он не всемогущ. Шеллинг склоняется к третьему варианту. Он ссылается на свою работу "Изложение моей философской системы", где проведено различие между существованием и основой существования. Ни один предмет не самодовлеет, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Следовательно, в Боге есть нечто не являющееся Богом, некое хаотическое первоначало, с которым ему еще нужно справиться (Шеллинг заимствует эту мысль у Бёме). Разум, начиная действовать, производит разделение сил, свет отделяется от тьмы. На каждой новой ступени дифференциации возникают новые существа с более совершенной душой. В человеке эта поляризация достигает степени противоположности добра и зла. Ни в первозданном хаосе, ни в Боге нет зла, ибо нет расчленения принципов. Золотой век, время невинности, предшествует грехопадению. Зло создает человек.

Шеллинг настаивает на том, что зло - такое же порождение человеческой свободы, как и добро. Цивилизованный, просвещенный человек может сотворить такое, что не придет в голову и дикарю, что ему просто не под силу. Зло - болезнь, поражающая современное общество сильнее, чем первобытное; об этом свидетельствуют размах и изощренность злодеяний. Один поступает дурно, другой в тех же условиях творит добро. И каждый персонально несет ответственность за свое поведение. Человек может, следовательно, свободно выбрать добро или зло? И да, и нет. Шеллинг признает свободу воли и одновременно отрицает ее. Человек зол или добр не случайно, его свободная воля предопределена. Человек ведет себя в соответствии со своим характером, а характер не выбирают. От судьбы не уйдешь! Учение о свободе выбора Шеллинг называет "чумой для морали". Мораль не может покоиться на таком шатком основании, как личное хотение или решение. Основа морали - осознание неизбежности определенного поведения. "На том стою и не могу иначе" - для Шеллинга в словах Лютера, осознавшего себя носителем судьбы, образец морального сознания. Истинная свобода состоит в согласии с необходимостью. Свобода и необходимость существуют одна в другой. Учение Шеллинга о свободе - своего рода ответ на сформулированную Кантом антиномию: есть свобода в человеке, никакой свободы нет. Для решения этой антиномии была написана "Критика чистого разума". В мире явлений, говорил Кант, господствует необходимость, в мире вещей самих по себе человек свободен. Но что такое, по Канту, свобода? Это следование нравственному долгу, т. е. опять-таки подчинение необходимости. Задача состоит в том, чтобы выбрать правильную необходимость.(3).

Шеллинг говорит не только о Фихте, но и о других системах. Слушатель кое-что воспроизводит неточно, Шеллинг дома выправляет конспект, а затем, отсылая запись, в сопроводительном письме разъясняет свою мысль: "Я отличаюсь

а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождество;
б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное (А и В) не растворяю в одном идеальном (А), но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;  Шеллинг считает свою философскую систему всеобъемлющей потому, что она включает и природу, и Бога, и человека. В большинстве предшествующих учений нет природы, а его система в этом отношении частично может быть названа натурфилософией. Что касается Бога, то знание о нем Кант вывел за пределы философии, Шеллинг же совершает противоположное действие. Вместе с тем он не превращает философию в богословие. Для теологии Бог - особый предмет изучения, для философа- всего лишь высшая основа сущего. Как возможно знание о Боге? Никак! Существование Бога доказать невозможно, да в этом и нет необходимости. Нужно ли геометру доказывать существование пространства?

216

Многообразие природных вещей - следствие дифференциации изначального тождества. При этом тождество не исчезает, не устраняется, появляющиеся новые различия носят количественный характер (хотя различие между реальным и идеальным - качественного порядка). Реальное ниже по своему "достоинству", но зато оно "первично". Шеллинг говорит о трех периодах самооткровения Бога. Первый период - когда абсолютное ограничивается реальным, второй период - когда реальное переходит в идеальное, третий - когда снова снимаются все различия. Процесс творения - самоограничение Бога. ("В умении себя ограничить проявляется мастер", - цитирует Шеллинг Гёте.) Происходит это по свободной воле Бога. Значит ли это, что мир возник случайно? Нет, не значит: абсолютная свобода представляет собой абсолютную необходимость, ни о каком выборе при свободном волеизъявлении речи быть не может. Проблема выбора встает там, где имеет место сомнение, где воля не прояснена, а следовательно, не свободна. Кто знает, что ему нужно, действует, не выбирая.

Согласно традиционным представлениям, Бог - неизменная первосущность и личность. Пантеизм отождествляет мир и Бога. Согласно Шеллингу, Бог - единство противоположностей. Это и личность, и сам мир. В Боге две "первосилы" - эгоизм и любовь. Эгоизм - реальное в Боге, любовь - идеальное. Любовь - преодоление эгоизма, отдача себя другому, сама по себе любовь существовать не может. Вот почему Божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Если Бог представляет собой личность, то ему присущи атрибуты человеческой личности - становление и развитие. Значит, у Бога (мира) было начало? Начало было, но только не во времени, потому что время содержится в Боге, в универсуме. Времени самого по себе вне предметов не существует. Каждый предмет (не говоря уж о Боге) содержит время в самом себе.

Бог творит самого себя. Всякое живое бытие начинается с бессознательного состояния. То же самое и Бог. "Темное, бессознательное, то, что Бог как сущность постоянно пытается вытеснить из своей глубины и исключить, есть материя (пока еще не сформировавшаяся); материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога. Но, исключая ее из себя, с одной стороны, он пытается с другой, снова привлечь ее к себе, возвысить, преобразовать в высшую сущность, из бессознательного вызвать сознание" [3]. Это место заслуживает внимания. Признавая тождество двух потенций - материальной и духовной, Шеллинг начинает процесс их становления с материи. Бог Шеллинга изначально содержит в себе материю и бессознателен, сознание существует в нем лишь как потенция.

Как пантеист Шеллинг близок к Спинозе, отличаясь от него лишь большей диалектической гибкостью мысли. И еще одна известная нам особенность отличает Шеллинга - поэтическая необязательность формулировок. В "Штутгартских беседах" она заметна в натурфилософском разделе. Шеллинг говорит о четырех "элементах", которые еще в древности считались первоосновой мира и к которым, по его мнению, возвращается новейшая химия. Прежде всего, это материальный принцип земли, "называемый углеродом". Распадаясь, он превращается в идеальное, в воздух. Живое тождество того и другого - огонь. Огонь - враг своеобразия и самости. Отрицание огня - вода, негативный элемент, возникающий из противоборства продукта и производящей силы. Вода - "объективное пламя". Затем Шеллинг вспоминает о "пятом элементе" древних - праматерии, где продукт равен производящей силе (в "новейшей физике" ему соответствует азот). К пяти элементам можно свести все качества материи. Качество - застывшая в покое деятельность.

Шеллинг говорит далее о динамическом процессе и его проявлениях - магнетизме, электричестве, химических реакциях. И снова повторяет свой тезис о противоречивой природе света: "Ни ньютоновская гипотеза, которая превращает свет в солнечную эмиссию материи, ни эйлеровская, выдающая свет за колебания эфира, а следовательно, превращающая его в чисто механическое явление, не соответствуют действительности. Свет представляет собой позитивное материальное противоречие, в этом смысле духовную материю" [3].

Переходя к органической природе, Шеллинг опять строит триаду: растение, животное, человек; соответственно вертикальное, горизонтальное и универсальное положение организма. Общая тенденция мирового целого - переход природы "в духовное". Три ступени усложняющихся животных инстинктов говорят именно об этом: инстинкт самосохранения, способность предвидеть и действовать соответствующим образом, способность к определенному характеру (лисья хитрость, мужество льва и т. д.). Человек - связующее звено двух миров, естественного и божественного, природы и духа. Но человек не оправдал свое предназначение: он должен был подчинить природу духу, а получилось наоборот - природное, материальное начало господствует над человеком, материя превращается в Бога. Виною всему - свобода человека. Провал миссии человека заметен, во-первых, в его взаимоотношениях с природой: разрушена жизнь природы как целого. Во-вторых, об этом свидетельствует наличие зла. В-третьих, факт смерти - человек умирает потому, что нет гармонии между природой и духом.(3)
+++++++++++++++++++++++
. Спор идет также о том, в каких именно произведениях Шеллинг начинает формировать новую философию, названную метафизикой абсолюта. Иногда истоки находят в статье, содержащей полемику с Эшенмайером, в письмах и лекциях 1800-1801 гг. Но чаще поворотными сочинениями считают «Изображение моей системы философии» (опубликовано в начале мая 1801 г.), диалог «Бруно» (1802), лекции летнего семестра 1801 г.
Шеллинг стремится к разумному синтезу различных элементов в понятии Абсолюта и абсолютного тождества: это единство, тождество, познания и бытия, мышления и созерцания, конечного и бесконечного, материи и формы, субъекта и объекта. Высшим способом постижения такого единства не может быть разум — и Шеллинг снова выдвигает на первый план интеллектуальное созерцание, которое единственно способно уловить "бесцветный чистый свет" абсолютного, его простое, чистое тождество. Более ранние (опиравшиеся на Канта и Фихте) разработки философии в связи с логикой не просто отходят на задний план. Единство абсолютного, настаивает Шеллинг, есть единство Истины и Красоты. (11).

0

7

Шеллинг. Философия Тождества.

Кульминацией мировоззренческих размышлений раннего Шеллинга стала “философия тождества”, начало которой датируется работами 1801 г., а завершение – работами 1809 г., хотя имеются некоторые основания считать, что она завершается еще раньше. Суть “философии тождества” состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия настолько тесно соединяются в абсолюте, что как таковые они в нем устраняются, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством. Это истолкование единства противоположностей, теоретический источник которого Шеллинг необоснованно усмотрел в философии Джордано Бруно, было метафизическим.

Шеллинг в особенности настаивал на тождестве в абсолюте субъективного и объективного, мышления и бытия Тот факт, что Шеллинг трактовал этот абсолют как бога, означал насыщение “философии тождества” теософским смыслом, который быстро возрастал вследствие шеллинговского отхода от пантеизма к представлению о божественном абсолюте как некоей высшей личности, трансцендентной по отношению к эмпирически данному миру природного и человеческого бытия.
Объяснение того, почему и как данный божественный абсолют творит отличный от себя несовершенный мир, явилось для “философии тождества” неразрешимой задачей. В безуспешных попытках решить эту задачу, которую “философия тождества” сама поставила перед собой как центральную, она фактически начала разрушаться еще до того, как Шеллинг формально оставил ее.
Стремясь отыскать в боге внутренние импульсы миротворящей деятельности, Шеллинг довольно скоро перестал рассматривать его как абсолютное тождество и начал трактовать его как своеобразную нетождественность. Обильно черпая соответствующие идеи в мистической теософии Я. Бёме, Шеллинг отличил от бога “основу” его существования и охарактеризовал ее как “то, что в самом боге не есть бог”. Весьма нелогично, по сути дела, и лишь с видимостью объяснения Шеллинг провозглашал, что из этой “основы” возникают также отделенные от бога природа и человек. Творческий импульс “основы” Шеллинг представил как “темное”, иррациональное “хотение”, порождающую “первоволю”, которая заключает в себе “зло” отделения от бога. Зло в мире Шеллинг “объяснял” тем, что индивидуальные воли людей еще более отделяются от бога, особенно когда они вообще отказываются признавать его авторитет и желают существовать вполне самостоятельно. Эти теософские псевдообъяснения были одновременно социально заострены против иррелигиозного свободомыслия, дававшего идеологическое знамя освободительным движениям эпохи, в которую жил Шеллинг.

Тождество духа и природы. Абсолютное тождество он называет разумом. Это "полная нерасчлененность объекта и субъекта" . Между объектом и субъектом возможны только количественные различия.
Абсолютное тождество - не причина универсума, а сам универсум. Идеализм видит в духе причину возникновения материальных вещей. Для Шеллинга теперь не существует проблемы возникновения во времени. Лестница бытия со всеми ее ступенями дана от века. Все потенции абсолютно одновременны, поэтому нет основания начинать с той или иной. Отпадает тем самым и нужда в причинной зависимости. "Ни мышление из бытия, ни бытие из мышления. Ошибка идеализма состоит в том, что он делает причиной одну потенцию" [7] - это важное место. Шеллинг говорит об ошибочности идеализма вообще (как субъективного, так и объективного). Шеллинг- пантеист, он не может скрыть своего пристрастия к природе.
Таково, по его мнению, назначение философии тождества. И Шеллинг ищет свое место где-то рядом со Спинозой, между ним и Фихте. В результате возникает еще один вариант идеалистической философии.

0

8

Шеллинг. Философия свободы.

Однако идеализм Шеллинга заставляет его погрузить истоки и 'результаты свободы во вневременное умопости¬гаемое начало и придать ей самой надклассовый смысл, так что тезис о том, что сущность исторического развития состоит в движении к свободе, делается крайне абстракт¬ным и даже внеисторическим. Учение о свободе построе¬но здесь не на понятии коллективного субъекта истории, а на метафизической гипотезе. «Где абсолютная свобода, там абсолютное блаженство, и обратно. Но с абсолютной свободой немыслимо также и самосознание». А там, где сохраняется самосознание, не-обходимость абсолюта подавляет свободу человека самым непреклонным - образом, свободная воля лю-дей оказывается фатально подчиненной его целям. «...Вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу» , наподобие троянского коня, поко¬ряет ее изнутри. Свобода превращается всего лишь в осознанное продолжение бессознательной предначертан¬ное™ деяний абсолюта, «свобода должна снова обернуть¬ся необходимостью». Таким образом, почти как у Спинозы, свобода у Шеллинга есть исключи¬тельно только познанная необходимость, а такая точка зрения на нее существенно недостаточна и марксизмом принята быть не могла. К тому же познать требования свободы исходя из системы Шеллинга мудрено: она не только сверхчувственна, но и сверхразумна, так как и высшее ее проявление, и самые первые ее шаги в равной мере бессознательны.(2, 228).
+++++++++ 
Как сочетать промысел Божий и свободу воли? Идею Бога и существование зла? Зло существует, значит, Бог либо не хочет, либо не может его устранить. И то и другое противоречат идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет вовсе, либо он не милосерден, либо он не всемогущ. Шеллинг склоняется к третьему варианту. Он ссылается на свою работу "Изложение моей философской системы", где проведено различие между существованием и основой существования. Ни один предмет не самодовлеет, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Следовательно, в Боге есть нечто не являющееся Богом, некое хаотическое первоначало, с которым ему еще нужно справиться (Шеллинг заимствует эту мысль у Бёме). Разум, начиная действовать, производит разделение сил, свет отделяется от тьмы. На каждой новой ступени дифференциации возникают новые существа с более совершенной душой. В человеке эта поляризация достигает степени противоположности добра и зла. Ни в первозданном хаосе, ни в Боге нет зла, ибо нет расчленения принципов. Золотой век, время невинности, предшествует грехопадению. Зло создает человек.

Шеллинг настаивает на том, что зло - такое же порождение человеческой свободы, как и добро. Цивилизованный, просвещенный человек может сотворить такое, что не придет в голову и дикарю, что ему просто не под силу. Зло - болезнь, поражающая современное общество сильнее, чем первобытное; об этом свидетельствуют размах и изощренность злодеяний. Один поступает дурно, другой в тех же условиях творит добро. И каждый персонально несет ответственность за свое поведение. Человек может, следовательно, свободно выбрать добро или зло? И да, и нет. Шеллинг признает свободу воли и одновременно отрицает ее. Человек зол или добр не случайно, его свободная воля предопределена. Человек ведет себя в соответствии со своим характером, а характер не выбирают. От судьбы не уйдешь! Учение о свободе выбора Шеллинг называет "чумой для морали". Мораль не может покоиться на таком шатком основании, как личное хотение или решение. Основа морали - осознание неизбежности определенного поведения. "На том стою и не могу иначе" - для Шеллинга в словах Лютера, осознавшего себя носителем судьбы, образец морального сознания. Истинная свобода состоит в согласии с необходимостью. Свобода и необходимость существуют одна в другой. Учение Шеллинга о свободе - своего рода ответ на сформулированную Кантом антиномию: есть свобода в человеке, никакой свободы нет. Для решения этой антиномии была написана "Критика чистого разума". В мире явлений, говорил Кант, господствует необходимость, в мире вещей самих по себе человек свободен. Но что такое, по Канту, свобода? Это следование нравственному долгу, т. е. опять-таки подчинение необходимости. Задача состоит в том, чтобы выбрать правильную необходимость.
У Шеллинга выбор уже сделан за человека. Он говорит об ответственности, но частично она передана в высшую инстанцию. (Кант суров и беспощаден к личности, он не разрешает перекладывать ответственность на кого бы то ни было.) Шеллинг рисует утопическую картину торжества добра над злом. Зло возникло с необходимостью и столь же необходимо исчезнет. Для этого должно завершиться полное отделение добра от зла. Зло сильно своей связью с добром, само по себе зло не имеет силы. Мысль Шеллинга проста и справедлива: ни один злодей не называет себя таковым, он взывает к добру и справедливости; потоки крови пролиты во имя всеобщего блага; разоблаченное зло бессильно. Мысль Шеллинга в то же время наивна: зло хитроумно и каждый раз по-новому маскируется под добро.
Но дело не в знании. Указать пальцем на зло не значит победить его. Любовь, только сила любви способна обессилить ненависть и зло. Любовь превыше всего, она преодолевает все противоречия, она изначальна, она - все-полнота. "В духе сущее едино с основанием существования, в нем оба начала, их абсолютное тождество. Но выше духа находится изначальная бездна (Ungrund), которая не является ни безразличием, ни тождеством обоих принципов, по отношению ко всему равное и ничем не охваченное единство, свободное от всего и всепроникающее благо - одним словом, любовь, которая есть всё во всем" . В слове "философия" любовь сочленена с мудростью.(3).
+++++++
"Философия свободы", развитая Шеллингом в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) и более поздних произведениях, служит продолжением и переосмыслением идей его ранней философии. И не только идей о свободе, но и понятия абсолюта. Если в ранних произведениях абсолют был приближен к процессам познания, осознания проблем мира и человека, то теперь "основой мирового процесса" Шеллинг считает волю. Не только и не столько знание, сколько воля позволяет объяснить зло и вину, в таком обилии накопившиеся в мире. Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разумной воли — к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, т.е. неразумная и слепая, темная воля, "просто воля".

Во время написания упомянутого произведения и в последующий период Шеллинг находился под большим влиянием Якоба Бёме и философии гностицизма,(11).

0

9

Шеллинг. Мировые эпохи.

«Мировые эпохи» (1811)
В работе должны были изображаться три периода божественной жизни: прошлое (домировая эпоха), настоящее и будущее (грядущая преображенность мира). Закончена была лишь первая часть - прошлое, но именно она говорила о бытии; бытие в терминологии позднего Шеллинга - это бессознательная необходимость, природа, а сущее это сознание, личность и свобода.
Непросветленная инертность бытия обнаруживается лишь после выделения из сущего. В этом и была его роль - позволить сущему утвердить свою свободу и мораль. Поэтому прошлое должно не просто пройти, но быть осознанным и преодоленным, в противном случае оно будет длиться бесконечно. Бытие, или природа Бога, состоит из двух принципов (или, если принципы разворачиваются в эволюции, потенций): интенсивно-личностного и экстенсивно-божественного. Природа бога есть такая сущность, которая не может не существовать, т.е. это необходимое бытие. Но необходимое бытие не будет абсолютным, если не дополнится свободой, путь к которой лежит через противоречивое взаимодействие двух природных принципов. Борьба принципов превращает природную реальность Абсолюта в страдание. Интенсивный принцип желает утвердить свою самость, но его импульс периодически побеждается экстенсивным принципом, в результате чего порыв к существованию ослабляется и расширяется, реализуя себя во вне. Периодическое преобладание принципов заставляет первосущность постоянно пульсировать, осуществляя, по выражению Шеллинга, в своем вдохе и выдохе, систоле и диастоле жизнь Абсолюта».
Ничто ограниченное не может удовлетворить стремление первоприроды к существованию, и в этом причина исторического развития мира.
Природа, бывшая когда-то у раннего Шеллинга оборотной и равноправной стороной духа, становится теперь материалом претворения Божественной полноты. Истинное бытие, к которому, преодолевая все конечное, стремится воля, - это абсолютная личность, т.е. бытие, преодолевшее и преобразившее свою природу.
Первая мировая эпоха - это бытие в себе, которое, еше не ведая свободы, познает себя в образах, предназначенных для воплощения в других эпохах. Эта домировая жизнь соответствует библейскому понятию «мудрости в боге». Содержание мудрости в себе составляет три потенции. Первая есть обращенная на себя, центростремительная отрицательная сила (ср. фихтевское Я). Вторая - обращенная вовне, центробежная, утвердительная сила («мир духов»). Третья - единство двух первых... Мировая душа /которая есть это единство/ - это синтез пустого существования первой потенции и безличного богатства второй. Поэтому мировая душа есть связующее звено, посредница между миром и богом. Но три потенции составляют лишь природу абсолюта. Над природой возвышается преодолевающая ее свобода. Поэтому тайна мирового единства символизируется числом четыре. Шеллинг указывает при этом на тетраграмму имени Яхве и на пифагорейскую тетрактиду.
К 20-м IT. XIX в. у Шеллинга сформировались основные представления об
1. Абсолютном сверхобъективном тождестве субъективного и объективного в Боге.
2. Трехэпохальном самооткровении Божества.
3. Об истории как форме самопознания (= абсолютному Знанию) Богом себя через человека.
Система мировых эпох. Мюнхенские лекции 1827-1828 годов.
Различные эпохи суть самопорождения Божества, Бог «существует в них, не будучи ими» (Элохим, Иегова), Он охватывает их как истинный «всеединый Бог». «Бог как Отец дает материю, как Сын - сотворенную форму, чтобы в качестве Духа ограничить и замкнуть ставшее».
Домировое состояние Бога есть его мышление о мире, причем идеальные представления в божественном сознании - есть Мудрость Божия, отличная от Бога (ср. четвертая ипостась, София).
«Первое время, начинающееся непосредственно с полагания времени, есть время исключительности, замкнутости Отца. Затем следует время, в котором Он разделяет бытие с Сыном», творя вместе с ним мир. Третье, будущее время («третья эпоха») связана с Духом как третьей ипостасью.
«В этих трех временах заключено троякое отношение: во-первых, Отец в исключительном владении бытием; во-вторых, подчинение бытия Сыну - время последовательного преодоления замкнутости Отца; в-третьих, время окончательного преодоления, время вновь приведенное к свободе - время будущее и завершение времени, время Духа».
«Три Господа господствуют в разные времена», но эта последовательность снимается в понятии Бога, неизменного и непреходящего».
Это и есть христианство, бывшее до мира и открытое только философской мысли (ср. с учением о Природе Иоанна Скота Эриугены).
Причем, из признания того, что «Бог сотворил мир по собственной воле», а не по разумной необходимости, следует, что «свободное решение Творца и его деяние допускают лишь апостериорное познание».
Возможный вывод: мировой процесс есть самооткровение Бога, форма его бытия в природе и сознании. Причем необходимости сознания есть лишь одна сторона такого откровения, которую необходимо дополнить положительным знанием об «объективном» содержании теогонического процесса в природе и истории.
У Шеллинга к 1832г. уже сложилось более или менее четкая система новой, «положительной» философии. Подробная запись этого курса в 1972 опубликована в Турине. Строго говоря, перед нами очередное введение, первая часть системы. Вторую часть новой системы составляет «Философия мифологии», третью и самую главную -«Философия откровения». Мифология для Шеллинга - необходимый этап сознания человечества, как раз и есть то (см. вывод) состояние «слепоты»; истина дается лишь в христианском откровении.
Можно сказать, что абсолютное Знание Фихте пофужаетси в объективное содержание культуры, которое осмысливается в христианской терминологии. (6, 38).
Поскольку воля как изначальное иррациональное воление есть непостижимый первичный факт, она не может стать предметом философии (метафизики) - априорной науки разума как выведение всего сущего из исходного принципа. Такая рациональная философия (и Шеллинга, и Гегеля) есть негативная, отрицательная философия.
«Позитивная философия» рассматривает сам первичный факт - иррациональную волю. Позитивная философия постигает Бога эмпирически, в опыте - в мифологии и религии, в которых сознанию дается Откровение Бога в истории. Причем мифологический процесс есть процесс теогонический, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но и самому себе. Этот процесс завершается в христианском Откровении.
Окончательно система Шеллинга, как «Положительная философия» складывается из следующих элементов:
1. Система мировых эпох   (1/5).
2. Философия мифологии - (3/5).
3. Философия Откровения - (1/5).

0

10

Положительная философия Шеллинга.  Философия мифологии.

«Мифология есть не что иное, как универсум в более торжественном одеянии, в своем абсолютном облике, истинный универсум в себе, образ жизни и полного чудес хаоса в божественном образотворчестве, который уже сам по себе поэзия и все-таки сам для себя в то же вре¬мя материал и стихия поэзии. Она [мифология] есть мир и, так сказать, почва, на которой только и могут расцве¬тать и произрастать произведения искусства» [там же, с 105]. В не менее сумбурных выражениях Шеллинг рассуждал далее, что только через мифологию искусство обретает свою главную функцию —быть интуитивным символом божественного. Мифы —это символически за¬маскированные фрагменты откровения. В совершенном символе греческого мифа достигался синтез общего и осо¬бенного, но затем берет верх аллегория христианского искусства, где особенное — лишь средство выражения общего.
Интерес к мифологии возрастал у Шеллинга с каж¬дым годом, и в курсе лекций «Философия мифологии и откровения» (1811 — 1820), первом томе «Мировых эпох» (1811) и в приложенной к этому тому работе «Само¬фракийские божества» (1813—1815) он разрабатывает соответствующие концепции, возвышающие искусство уже не только над наукой, но и над земной жизнью во¬обще. Как философский вождь немецкого романтизма он придает ему вид реакционной теории искусства для искусства. Тем не менее он создал методологическую почву для будущих эстетических исследований Гегеля, выдвинув проблему сквозной линии исторического разви¬тия искусств, поставив вопрос об их синтезе и о «подра-жании природе» через самовыражение художника, указав на противоречивость категорий трагического и комическо¬го и т. д. В учении об эстетической интуиции Шеллинг подчеркнул специфику искусства, которая заключается, прежде всего в тесном взаимодействии субъективного и объективного. Впервые в истории эстетической мысли был создан набросок эстетики как диалектически разви¬вающейся категориальной системы (2, 235),
++++++++ 
Духу романтизма соответствует интерес к мифологии, который никогда не покидал Шеллинга. Мифология - необходимое условие и первичный материал для искусства. Это та почва, на которой вырастает художественное произведение. В мифе содержится первое созерцание универсума, которое еще не потеряло характера реального бытия. Минерва - не образ и не понятие мудрости, она есть сама мудрость. Без мифа невозможна поэзия. Творческая индивидуальность всегда создает собственные мифы.

Великие художники - великие мифотворцы. Дон Кихот, Макбет, Фауст - "вечные мифы". Во времена Шеллинга не существовало устоявшейся эстетической терминологии (строго говоря, она и сегодня весьма произвольна). Не приходится удивляться тому, что понятие мифа Шеллинг трактует предельно широко, зачастую подразумевая под мифом художественный образ. Термином "образ" он не пользуется, образ для Шеллинга - слепок с предмета, мертвая копия, "для полного тождества с предметом ему недостает лишь той определенной части пространства, где находится последний.
Центральное понятие искусства, по Шеллингу, - символ.(3).
++++++++++ 
Положительная философия.
Шеллинг:
«Если следовать буквальному значению слова, метафизика есть наука, затрагивающая те предметы, которые выходят за пределы лишь физического и естественного. В такой мере ее можно было бы рассматривать ее как науку, которая занимается преимущественно сверхъестественным и сверхчувственным. Это и в самом деле было основным предметом прежней метафизики. Бог сам по себе и в его отношении к миру; мир, который, будучи мыслимым в своей тотальности, как все, уже не является предметом одного только физического представления и познания; начало и конечная цель мира; человек как связь между физическим и высшим миром; свобода воли человека; различие между добром и злом, его происхождение, возникновение зла вообще, бестелесность человеческой души, продолжение ее существования после смерти - все это непременно составляло основное содержание метафизики».
«Поскольку всякое мышление, всякое выхождение за пределы лишь чувственного представления само возможно только как следствие этих всеобщих понятий и принципов, поскольку, стало быть, шесте с упразднением этих понятий и принципов было бы уничтожено и само мышление, предположили, что они положены уже вместе с самой природой мышления, естественны для мышления или, как еще говорили позднее, врожденны или прирожденны ему, что их совершенно не нужно черпать из опыта, последний сам лишь материал для их применения, а они даны уже вперед опыта вместе с самим человеческим рассудком, на основании чего и получили затем название априорных понятий и законов».
«Таким образом, в качестве первого источника познания старая метафизика установила чистый рассудок, определенный ею как источник или как способность всех тех понятий и законов, которые обладают для нас характером всеобщности и необходимости. Однако они не находили бы никакого применения, если бы к ним не добавлялся опыт».
«Следовательно, прежня метафизика в обшем базируется на допущении, что благодаря применению всеобщих понятий и принципов к данному в опыте можно заключать о том, что превосходит всякий опыт».
«Наука, осуществляющая эту элиминацию случайного в первых понятиях сущего и тем самым это выделение самого сущего, - критическая, негативного рода, и в результате она имеет то, что мы назвали самим сущим, только лишь в мысли. Познать же то, что оно и существует в своей собственной чистоте, исключая лишь случайное бытие, над этим бытием, уже не может быть делом негативной науки, это может быть делом только иной науки, могущей быть названной в противоположность ей позитивной, для которой первая лишь разыскала подлинный, наивысший предмет».
«...значит, дело, в сущности, состоит в следующем. Требуется и то и другое: наука, понимающая сущность вещей, содержание всего бытия, и наука, объясняющая действительное существование вещей».
«Но если позитивная философия из опыта не исходит, то ничто не препятствует тому, чтобы она приходила к опыту и, таким образом, a posteriori доказывала то, что она должна доказать, а именно, что ее prius есть Бог, т.е. сверхсущее. Ибо a priori то, из чего она исходит, не есть Бог, оно есть Бог только a posteriori. Что оно есть Бог, не есть res naturae /нечто естественное/, нечто само собой разумеющееся, оно есть res facti /нечто свершившееся, фактическое/ и посему может быть доказано также лишь фактически. Оно есть Бог. Данное положение имеет не то значение, что понятие того prius = понятию Бога, а то, что то prius есть Бог, не по понятию, а согласно действительности».
«...вся позитивная философия... есть не что иное, как продолжающееся, постоянно растущее, с каждым шагом усиливающееся свидетельство действительно существующего Бога».
«...позитивная наука, хотя она и как последняя, и как первая есть философия, как негативная наука потому, что ищет то, что преимущественно, больше всего следует знать, как позитивная потому, что должна действительно познать найденное, предмет высшего знания, aotpia, и видит свою достойную изумления задачу в том, чтобы доказать то, что было последним негативной науки и что по отношению ко всему остальному существующему есть сверхсуществующее, не лишь как высшую идею, но как действительно существующее».
«...подобно тому как то, из чего исходит негативная философия, что есть до бытия, есть лишь primum cogitabile /первое мыслимое/, то, что находится над бытием (в этом смысле, конечно, и до бытия) и что составляет задачу позитивной философии, будет summum cogitabile /высшее мыслимое'. Все остальные науки находятся посредине между ними первой и высшей науками, и если философия как негативная им всем предшествует, то она же как позитивная точно так же все замыкает, так что философия обнимает собой весь круг наук».
«Система наших касающихся религии понятий до сих пор была не полной; она состояла только из двух понятий: 1) естественная религия, которая, собственно говоря, была только лишь рациональной или научной теологией и, по существу, лишь философией, 2) религия откровения - вместо того что, согласно нашему исследованию, должны были бы различаться три понятия: - а) естественная религия = мифология, Ь) сверхъестественная религия - та, содержание которой возникает благодаря откровению, с) религия свободного философского познания, которое не тождественно непосредственно с познанием разума».
Введение в философию мифологии
В последний период творчества Шеллинг много сил посвящает истолкованию древней мифологии. Подобно поздним неоплатоникам, он выстраивает рядом с философией целый параллельный мир мифологических образов, в которых... уже в свое время отразились главные тайны бытия. Всю мировую историю и соответственно свою философию Шеллинг делит на две части. Философия мифологии имеет дело с периодом, когда естественный процесс богопознания выражался в образах, и, позднее, в мыслях. Философия откровения повествует о периоде, начавшемся со сверхъестественного открытия истины и знаменующегося преодолением природы свободой. Философия приводит ко внутреннему единству и образное, и понятийное, и сверхъестественное знание.
Основные положения «Введения...».
1. Народ возникает вместе со своей мифологией.
«Хочется даже сказать: сам язык - это лишь стершаяся мифология, его абстрактные и формальные различения сохраняют то, что мифология сохраняет в различениях живых и конкретных» (Шеллинг).
2. Разделение народов = их возникновению = возникновению политеизма.
3. Сходные мотивы мифологий есть следствия их общего религиозного корня (с опорой на Библию)
4. Именно поэтому монотеизм есть наиболее древняя форма мифологии, а политеизм есть необходимый (совершающийся в сознании) теогонический процесс.
«Мифологические представления ни изобретены, измышлены, ни произвольно приняты. Порождение независимого от мышления и воли процесса, они отличались для подпавшего ему сознания недвусмысленной и неотступной реальностью. Народы и индивиды лишь орудия процесса, который для них необъятен, которому они служат, не понимая его. Не в их власти избежать этих представлений, вобрать их в себя или не вобрать, ибо они приходят к ним не извне, они - « них, хотя никто не осознает, как они оказались здесь, ибо они приходят из недр самого сознания, которому рисуются с необходимостью, не допускающей сомнения относительно своей истинности» (Шеллинг). (6, 40).
++++++
Философия мифологии, согласно Шеллингу, имеет своим предметом не восхваление мифа и мифологического способа мышления, а их тщательное философское осмысление. Прежнюю рационалистическую философию Шеллинг не без оснований упрекает в том, что она отнесла миф и мифологию к канувшим в прошлое явлениям. Верно, что Прошлое (а его философ пытался постичь еще в «Мировых эпохах») тесно спаяно с мифотворчеством. Однако Настоящее и Будущее еще не раз почувствуют, — пророчествует Шеллинг, неувядающее значение мифов для человеческой жизни. Шеллинг последовательно рассматривает различные теоретические объяснения мифов — поэтические, религиозные и другие, достаточно конкретно и аргументирование опровергая эти мифологемы. Проект исследования, предлагаемый самим Шеллингом, и его основная идея таковы: "Мифология — исторически неизбежный момент в развитии сознания. В религии ей соответствует пантеизм-многобожие. Изначально, по мнению Шеллинга, человеческой природе присущ монотеизм (представление о едином Боге), но для того, чтобы такое представление укоренилось в сознании как нечто истинное, оно должно пройти через свое отрицание. Возникает триада: первобытный монотеизм — политеизм (мифология) — монотеизм христианства (откровение). Положительная философия в целом посвящена обоснованию и истолкованию монотеизма". (11)
++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
Большое место в «Философии искусства» занимает проблема мифологии, которая в «Системе трансцендентального идеализма» была только вскользь затронута применительно « искусству. Философ полагает, что «мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства» (105).

Проблема мифологии связывается у Шеллинга с установкой на выведение искусства из абсолюта. Если красота есть «облечение» абсолютного в конкретно-чувственное, но в то же время непосредственный контакт между абсолютом и вещами невозможен, требуется некоторая промежуточная инстанция. В качестве последней выступают идеи, распадаясь на которые абсолютное становится доступным чувственному созерцанию. Идеи, таким образом, 'связывают чистое единство абсолюта с конечным многообразием единичных вещей. Они-то и суть материал и как бы всеобщая материя всех искусств. Но идеи ,как объект чувственного созерцания, по Шеллингу, то же, что боги мифологии. В связи с тем Шеллинг и отводит большое место конструированию мифологии как всеобщей и основной «материи» искусства.

Шеллинг изложил концепцию мифологии в систематической форме в «Философии мифологии и откровения», а также в трудах «Мировые эпохи» и «Самофракийские мистерии». Эта концепция достаточно противоречива. С одной стороны, Шеллинг подходит к мифу с исторической точки зрения. Так, сопоставление античной и христианской мифологии приводит философа не только к идее исторической изменчивости мифа, но и к выявлению отличительных особенностей древнего и нового искусства. Наряду с этим миф часто понимается у Шеллинга как специфическая, безотносительная к каким-либо историческим границам форма мышления. Миф сближается Шеллингом с символом, т. е. с чувственным и неразложимым выражением  идеи, с художественным мышлением вообще. Отсюда делается заключение, что ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем искусство немыслимо без мифологии. Если последняя отсутствует, то, по мнению Шеллинга, художник сам создаст се для своего употребления. Философ надеется, что в будущем возникнет новая мифология, обогащенная и оплодотворенная духом нового времени. Философия природы, по его мнению, должна создать первые символы для этой мифологии будущего. (13).

0

11

Положительная философия Шеллинга.  Философия откровения.

  Читанный Шеллингом в зимнем семестре 1832-1833 гг. и летом 1833 г. курс «Положительная философия» дает ответ на вопрос, как должна строиться эта новая философия как система. Первую часть этой системы должно составить своего рода введение — с обоснованием самой идеи, сути "положительной философии", её отличия от других философских систем. Вторая часть системы — "философия мифологии", а третья — "философия откровения". (11).
+++++
Последнюю попытку создать философскую концепцию божественного творения, рационально разъясняющую онтологическую и логическую необходимость этого процесса, Шеллинг предпринял в 1811 – 1815 гг., когда он последовательно написал три варианта “Мировых эпох”, ни один из которых неудовлетворил его и потому не был опубликован при его жизни. В конце 20-х годов у Шеллинга возник замысел разработки философии совсем иначе, чем он это делал ранее. Пренебрежительно отнеся свои предшествующие построения к лишь “негативной философии”, Шеллинг в лекционном курсе 1832 г. изложил “Основы позитивной философии”, разработка которой в дальнейшем пошла по двум направлениям: “философии мифологии” и “философии откровения”. Если в “философии мифологии”, оперирующей огромным фактическим материалом, имеются проницательные суждения о существенных характеристиках древнего мифологического сознания различных народов, то “философия откровения”, которой отводилась главная роль в “позитивной философии”, свелась к облаченному в философское одеяние пересказу религиозного мировоззрения, содержащегося в Библии. В качестве выводов высшей философской “науки” Шеллинг преподносил библейские мифы о творении богом мира из ничего по своему произвольному решению и об отпадении человеческого рода от божества вследствие “первородного греха” Адама и Евы, поддавшихся искушениям сатаны, который принял образ змея. От самого Шеллинга исходила лишь идея воссоединения католицизма и протестантизма в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна. (1,185).
Свою былую «философию тождества» Шеллинг объя¬вил всего лишь негативным учением. Позитивным же может быть только учение о боге-абсолюте, относящем¬ся к природе как к своему отчужденному порождению. В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы...» (1809)  Шеллинг писал, что материальный мир есть «природа в боге, неотделимая, правда, от него, но все же отличная от него сущность» [115, с. 26]. Здесь он еще не порвал с пантеистическим строем мыслей, но уже выступает как мистик-волюнтарист. Однако в после¬дующих сочинениях о мифологии и религии Шеллинг превращает мир природных вещей   «в»   божественном абсолюте в телесный и тварный мир «вне» и «ниже» аб¬солютного бога. Философия как попытка постичь бога квалифицируется как «тайна сама по себе» [ПО, с. 88].
Уже в «Философии и религии» (1803) Шеллинг изо¬бразил абсолют как бога, лишь смутно познаваемого сверхчувственным иррациональным созерцанием людей, но познающего себя через вечную Идею ( = «нус» Плоти¬на) и себя же самого творчески созидающего. Бог — это беспредельная «первооснова (Urgrund)», постепенно пре¬вращающаяся в личность, так что мир бога находится в развитии. А мир природы возникает через его «отпаде¬ние (Abbrechen)» от бога, и он лишен действительного существования, подобно тени от освещенного объекта.
Далее Шеллинг развивает эти мотивы, используя мистические спекуляции раннехристианских гностиков, александрийских неоплатоников и Я. Бёме в том смысле, что телесное и чувственное в человеке происходит из природной тени и тьмы, отрешенной от божественного света. «...Единое начало есть, поскольку оно вытекает из основы и темно, своеволие твари; поскольку же оно еще не возвысилось до совершенного единства со светом как началом разума (т. е. еще не приемлет света), оно есть простое влечение, или вожделение, т. е. слепая воля» [115, с. 30]. Мир получает относительную самостоятель-ность как носитель зла и область существования падших созданий. Их свобода есть начало их падения. Вслед за Августином Шеллинг рассуждает о том, что свобода была использована людьми во грех и привела их в пучи¬ну злодеяний, но «основа» зла — сам бог.
Мистическая философия истории Шеллинга нашла свое самое яркое выражение в его неоконченном трех¬томном сочинении «Мировые эпохи (Weltalter)» (1811 — 1815) [см. 184]. Он повторяет схематику манихейского дуализма, постулируя «раздвоение света и тьмы» и отрешенность людей от бога. Шеллинг стремится философски истолковать и обосновать всю христианскую мифологию, рационализировать догматическое открове¬ние . Смысл первой, прошлой половины человеческой истории чудится ему в грехопадении ( = от¬чуждении добра во зло), тогда как смысл второй ее, будущей половины должен состоять в искуплении грехов (=дезалиенации добра) и возвращении блудных сынов и дочерей к богу. Настоящее время, современность, изо¬бражается Шеллингом как средостение между прошлым и будущим, как время искушения и надежд.
Вариации Шеллинга по поводу его благочестивой-христианской «одиссеи» весьма далеки как от диалек¬тики, так и от философии вообще. Однако он объявил? эти теологически-иррационалистические спекуляции ис¬тинной «позитивной» философией, отлучив от ее мнимых: «достижений» как философию религии Гегеля, так и всю» его диалектику. '«Под негативной философией он (Шел¬линг.— H.H.) понимал логику; это было достаточно ясно» . Логика и разум предаются теперь Шел¬лингом анафеме, он уповает только на противоразумную волю, которой только и откроются врата небесного от¬кровения. Голос философа умолк, и мы слышим только литании церковника. Таким образом, переход от «не-гативной» философии к «позитивной» выразился в отка¬зе от философии и бегстве под сень религии. Это бегство вуалируется рассуждениями о том, что бог есть «высшая разумность», а «философия откровения» есть-де «нау¬ка»
Именно это мнимое средство «спасения» стал пропо¬ведовать престарелый Шеллинг, когда его пригласили в Берлинский университет. В лекциях по философии от¬кровения он стал истолковывать факты гражданской истории чисто религиозным образом, а этапы религиоз¬ной истории — как телеологическую подготовку христи¬анства, а через последнее — обнаружение высшей исти¬ны. Завершением миро- и богопознания он считает теперь именно религию, а не философию и тем более не искус¬ство, формулируя в этой связи триаду «мифология->-христианская религия-ирилософия (читай: религия) от¬кровения». Свой курс Шеллинг завершил словами о том, что надеется на сооружение совместного храма трем апо¬столам (Петру, Павлу и Иоанну), который символизиро¬вал бы единение католицизма, протестантизма и «церк¬ви всеобщей любви».
Но Шеллинг в Берлине проповедовал не всеобщую любовь, а лютую вражду к опытному изучению мира, науке и общественному прогрессу. Его вселенский поли¬тический идеал «государства государств» превращается теперь в апологию «Священного союза» феодальных монархий Европы, и он призывает к гонениям против вольнодумцев и революционеров. Носителей идей обще¬ственного прогресса Шеллинг объявляет сатанинскими служителями и проклинает их с философской кафедры, как если бы он находился на соборном амвоне. Создает он и специальное «положительное» учение о сатане как «ставшем (gewordene) принципе» с пародией на диалек¬тику: дьявол не только враг, но и слуга божьего дела, источник противоречий в деятельности земных тварей. «Философ.во Христе» пугал своих слушателей страшным судом, судом, на котором карающая десница бога падет на головы республиканцев, демократов и прочих ис¬полнителей и приспешников дьявольских козней. Можно было понять, что такая судьба должна будет постигнуть и Гегеля, осмелившегося жалким подражанием Шеллин¬гу запутать умы и посеять семя «своеволия»... (2, 238).

++++++++++++++ 
«Философия Откровения»
Предмет: новозаветные теологемы в их сопряженности с догматами «Символа веры». Весь свод истин веры есть богооткровенные истины о действительных событиях высшего уровня.
При этом речь идет о философском обосновании христианской догматики с помощью учения о «потенциях» - Боге-Отце, Сыне, Духе, а также дьяволе. Христос по своей воле отпадает от божественного начала, дабы после мук и смерти привести к воссоединению с богом все человечество.
Петр (апостол Отца), Павел (апостол Сына) и Иоанн (апостол Духа) - три потенции Церкви, реализующие пути трех Евангелий - от Марка, Луки и Иоанна католицизм, протестантизм и религию будущего.
Христианство есть «второе сотворение мира» мира человеческой свободы. Оно объединит все народы (Церковь Иоанна). В.Одоевскому Шеллинг говорит: «Не будь я так стар, я принял бы православие».
«Этой системе /положительной философии/ не угрожает опасность потерять свое значение перед лицом великих проблем современности и исчезнуть как дым, наоборот, прогрессирующий жизненный опыт и все новые пути познания придают ей новую силу и мощь» (Шеллнг).
Кант... не позволял отождествлять вещь в себе и понятие, но он не позволял и выдавать ia философское знание мышление о трансцендентном. Шеллинг выводит философию в сферу трансцендентного, но отменяет принцип тождества бытия и мышления. В результате философ уже не может строить образ универсума, исходя из понятия как точки отсчета. На это имел право даже средневековый философ. Ведь теология, до какой бы степени послушания она не доводила философию, не отрицала права понятия на конструирование идеального мира, имеющего какую-то автономную значимость. С точки же зрения реформированной Шеллингом онтологии под вопросом находится сама идеальная значимость, если она не освящена событиями мирового мифа. Понятие становится не просто иным по отношению к действительности, но именно вторичным. Философу остается роль медиума: у раннего Шеллинга это был поэт, у позднего - пророк (Гулыга).
Между тем именно этот сплав веры и знания, авторитета и откровения в концепциях романтиков оказался привлекательным для Шеллинга. Ему показалось заманчивым, следуя Якобу Бёме и его романтическим интерпретациям, искать первопричину зла и грехопадения в некоторой темной "первооснове", в которую, как в бездну, падает греховный и плодящий зло человеческий мир. Так совершается, по Шеллингу, "раскол абсолюта": он включает в себя не только прекрасное, доброе, совершенное, целесообразное — словом, светлое начало, но и злое, безобразное, неразумное и несовершенное — словом, темное начало. Тем самым абсолют становится не только воплощением первоосновы (Urgrund) бытия, но и его безосновности (Ungrund). Отсюда, полагает Шеллинг, понятно, почему в жизни индивидов и в истории общества такое большое место занимают грехопадение, вина, трагика, загадки, парадоксы, вообще бессмысленное, эгоистическое, произвольное начало. Здесь проявляется воздействие "универсальной воли" — с ее темной первоосновой — на низменное начало индивидуальной человеческой воли.

Смысл шеллинговской "философии свободы" тесно связан с этим толкованием, которое опосредовано учением мистиков и романтиков. Свобода должна быть объяснена, согласно Шеллингу, как столкновение добра и зла, как трудный путь от греховности к Богу, от темного "природного порыва" к свету истории, ориентирующейся на божество и веру в него. "Эта философия истории есть одновременно теогония; Абсолютная Самость вступает в процесс становления: сначала слепая воля еще дремлет, Бог еще не развертывает себя и только имплицитно в себе заключает свои возможности (deus implicitis); но вот слепая воля просыпается и свершается изначальное грехопадение по отношению к Богу; вследствие этого зло проникает в мир и человека; они уже больше не являются мыслью Бога; разгорается борьба между светом и тьмой; дело закончится победой светлого начала, — победой наступающей после того, как зло будет вытеснено и побеждено божественным духом. И вот только тогда Бог впервые и полностью является в откровении, становится... Богом раскрывшимся (deus explicitus) и тем самым обретает свою самозавершенность".

В шеллинговской концепции откровения находит свое теоретическое обоснование та полемика против традиционного рационализма, в особенности против панрационализма, панлогизма Гегеля, которую Шеллинг так яростно вел в своих более поздних лекциях и произведениях. При жизни Шеллинга его полемика против бывшего сотоварища по Тюбингену и Йене вызывала скорее подозрение и неприятие. Но к концу XIX в. и в нашем столетии многие обвинения Шеллинга в адрес рационализма от Декарта до Гегеля получают поддержку и дальнейшее обоснование. Одно из самых главных обвинений состоит в следующем: рационализм и его диалектика парят в безвоздушном пространстве пустых абстракций; между тем философия должна опираться на факты, на эмпирию. Она должна стать доказуемой позитивной философией. Но что это, однако, значит для "философии откровения"?
Философия откровения позднего Шеллинга.

В 1841-1842 гг. Шеллинг читал в Берлине, этой недавней цитадели гегельянства, цикл лекций под общим названием «Философия откровения». Сам Шеллинг сдал в печать только вводную лекцию от 15 ноября 1841 г. Другие лекции были изданы в записях X.Э.Г. Паулюса (1843); в наше время переизданы М. Франком. Сравнительно недавно за истолкование позднего Шеллинга взялись современные шеллинговеды.
Философия откровения, по Шеллингу, есть "венец науки, своим путем идущей вперед". Философия стоит перед высшим требованием: она должна подвинуться к такому делу-свершению, чтобы установилось иное ее отношение к высшим предметам действительности. Лекции Шеллинга, начиная с вводной, были нацелены, как когда-то его ранние работы, на выяснение отношения мышления к бытию. "Так как всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия". А любой переход от потенции к действию, утверждал Шеллинг, есть переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen). Есть три возможности, три потенции. Первая — потенция еще не наделенного смыслом и безграничного бытия. Вторая означает переход к волению. "Возможности бытия вообще парят между бытием и небытием; первая возможность, однако, имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая — только опосредованное. Третья возможность наиболее свободна по отношению к бытию...". Вторая возможность — отрицание первой, из отрицания второй рождается третья возможность. Не забудем, что все эти выкладки нужны Шеллингу для обоснования свободы мышления, духа, для чего используется понятие возможности, потенции.

Философия откровения Шеллинга нередко воспринимается как атака на традиционный рационализм. Это верно, но важно понять, в каком пункте эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении "чистой науки о разуме". И так же, как в ранних работах, "ключевым пунктом" науки о разуме он считает анализ природы как "всеобщего понятия". Однако есть и существенное изменение прежней рационалистической позиции. "Предшествующая наука, — по мысли Шеллинга, — была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то последнее, что было только логически осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке... понятие Бога познано как основополагающее понятие, все в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода". Вспомним, что "идеями чистого разума" Кант считал природу и Бога. Они действительно занимают свое место в конце «Критики чистого разума» как всеобщие регулятивные принципы чистого, теоретического разума. Если иметь в виду именно идею Бога, то коррективы Шеллинга к кантовскому пониманию весьма важны. Не отрицая того, что "философский Бог" появляется в прежней философии и в философии откровения "только под конец" ("Бог только последняя, т.е. только логическая эманация этой системы"), Шеллинг настаивает на том, что понятию Бога должно быть отведено более почетное место. Это означает, что Шеллинг осуществляет ревизию немецкой мысли в сторону большей ориентированности философии на теологию. С Бога, охватывающего Все сущее, философия должна начинать все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией "религии в пределах только разума" Канта и превращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в постулат практического разума. Вместе с тем некоторые слушатели лекций Шеллинга с неодобрением назвали его позднюю концепцию "неосхоластикой".
Философия откровения включает в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики, религии.
Естественная религия — начало религии; она несвободна и преисполнена суеверий; она есть религия мифологии. Но естественная религия и религия откровения вместе создают возможность "религии свободного философского понимания". Поэтому должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение — с тем, чтобы достичь рубежей "третьей религии". Какова "третья религия", остается во многом непонятным. Но вот "религия откровения", т.е. христианство, предстает в полноте и философской сущности. Главной задачей поздней философии Шеллинга оказывается раскрытие внутреннего смысла христианской религии, подлинности христианской веры и обнаружение того, как эта вера с помощью "нашей науки" приводит в связь другие, божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где тема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией. "Под откровенней, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство", — прямо говорит Шеллинг. Соответственно подразделы философии откровения таковы: Христос как Логос; предсуществование Христа; очеловечение Христа; о смерти Христа; о воскрешении Христа; о деяниях Христа; главные идеи в истории христианской церкви.(11)


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. В.Н. Кузнецов. Нем. Классическая философия. М. «Высшая школа» 1989.
2. И.С. Нарский. Западно-Европейская философия 19 в. М. «Высшая школа» 1976.
3. А.В. Гулыга «Немецкая классическая философия» М. «Рольф» 2001.
4. Небулярная теория
http://haiate.narod.ru/tetis/history/history.html
http://www.wisdoms.ru/avt/b101.html
5. И. Кант.
http://www.peoples.ru/science/philosoph … ndex1.html
6. Методичка по немке.
7. История философии.  Ростов-на-Дону. «Феникс» 2007.
8. М.Ф. Овсянников. «Философия  Гегеля».
             Изд. Социально-политической Литературы. М. 1959.
9. В. В. Соколов. «Введение в классическую философию»
                                   Изд. Московского Университета   1999г.
10.А.М. Каримский . Философия истории Гегеля. 
                                Изд. Московского университета 1988.

11. История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая. Философия XV-XIX вв.). (Сборник)
12. Значение романтизма
Романтизм в Германии
http://astreya04.narod.ru/romgerm.html
13.  Эстетическая концепция Шеллинга и немецкий романтизм.1966. (Овсянников М.Ф.)
http://filosof.historic.ru/books/item/f … ndex.shtml
14. История философии в кратком изложении (Сборник)
http://filosof.historic.ru/
15. Лукьянов А., Пушкарёва М. Немецкая классическая философия религии. Учебное пособие для философских факультетов университетов
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Phi … /index.php

0


Вы здесь » Наследие предков » Философия, Философская Антропология, Культура » Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг