Наследие предков

Объявление

Форум посвящен изучению традиций, религий, верований, религиозно-мистических течений Античности, Древней Руси, Германо-скандинавской мифологии и эпосу, религиозно-мистическим течениям Германии первой половины 20 века, а так же проблемам современного развития новых религиозных течений.

При использовании любого материала с нашего форума, обязательно размещайте ссылку на наш ресурс. Это поможет развитию форума, привлечению новых людей, а так же популяризации авторских работ наших уважаемых авторов. Спасибо.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » 2-й Научный отдел "РУСЬ" » Пантеон Славянских Богов!


Пантеон Славянских Богов!

Сообщений 1 страница 6 из 6

1

В данной теме размещаются Имена и краткое описание Богов, которым поклонялись наши Великие Предки! 
  Данный раздел будет носить характер краткой энциклопедией нашего форума.
Собираем материал.

0

2

Верования славян
Божества славян в разные периоды язычества

Ссылка:
http://slawianie.narod.ru/str/vera/jazycz04.html

0

3

СВЯТОЙ ПЕРУН ВСЕДЕРЖИТЕЛЬ

   ПЕРУН, древний индоевропейский Бог громовержец, в период раннего железного века прочно занял в пантеоне славян ведущее место. Вероятно его Прокопий Кесарийский, говоря о верховном Боге антов, называет «творцом молний, владыкой над всеми» [1].

  Возникновение данного культа восходит к эпохе индоевропейской культурно-языковой общности. Мнение некоторых исследователей о позднем возникновении культа Перуна у восточных славян следует признать ошибочным. Так, например, Б. А. Рыбаков считал, что «могло произойти отщепление образа бога грозы … от давнего земледельческого божества Рода…», «…культ Перуна, имеющий архаичное индоевропейское происхождение, в дальнейшем был характерен главным образом для балтийских и славянских племён» [2]. Последнее утверждение исследователь основывал на работе В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» [3]. Это неверно. Несколько позже, тот же В. В. Иванов в сотрудничестве с Т. В. Гамкрелидзе убедительно доказал общеиндоевропейский характер не только имён, но и самих культов Бога Неба (и.-е. *Djew-s-pəter > слав. Дый) и Бога Громовника (и.-е. *Perkw-uno-s > слав. Пєрунъ) [4]. Для других индоевропейских народов Бог Громовник был характерен не меньше, чем для балтов и славян. Сравните, например, образы древнегреческого Зевса, германского Тора, индийского Индры и др. Изменилось только имя данного Божества, суть осталась прежней.
  Бог Перун был предводителем воинов, Богом-защитником, подателем плодородия, Божеством грозы и молнии. Согласно древнерусскому источнику «Перунов много»: (Пероунъ есть многъ), что относилось к наличию нескольких сезонных ипостасей Перуна [5]. У славян, как и у других индоевропейских народов, Перуну был посвящён четверг.

   По мифопоэтическиим представлениям индоевропейцев обиталищем Перуна была высокая гора, на которой росло священное дерево этого Бога – дуб. Сравните: лат. quercus «дуб» (из и.-е. *perkus), гот. faiguni «скала», хетт. peruna- «скала», др.-инд. parvata- «гора». Теоним Пєрунъ, как и сам культ, имеет массу соответствий в языческих религиях других народов индоевропейской семьи. Сравните: лит. Perkū́nas, лтш. Perkons, прус. Pērkuns, др.-исл. Fjørgyn «Фьоргун (мать громовержца Тора)», др.-инд. Parjanya- «Парджанья» (имя Бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pirwa- «Пирва, Бог грозы», кельт. (P)erkunia [6].

Символом Перуна был шестилучевой крест – т. н. громовой знак (Ü). Б. А. Рыбаков предположил связь этого знака со снежинкой, у которой, как известно, при любой форме всегда шесть лучей. По мнению исследователя, это прямо указывает на местопребывание Перуна – заснеженную вершину горы [7]. Характерно, что цветок iris germānica в Болгарии имеет название перуника. У него шесть лепестков (громовой знак), поросших золотыми волосками (символ молнии).

  Перун ездит по небу на своей золотой колеснице, запряжённой парой коней (по некоторым вариантам – козлов): чёрным и белым. Его одежды имеют те же цвета. Вооружён Перун луком и стрелами (др.-рус. о стрѣлѣ громньєй, пол. strzala Piorunowa), а также каменным или медным (бронзовым, железным) мечём или секирой. А. Н. Афанасьев сообщает: «Перун, по преданию, сохранившемуся у белорусов, в левой руке носит колчан стрел, а в правой лук; пущенная им стрела поражает тех, в кого бывает направлена, и производит пожары. Белорусские поселяне убеждены, что на месте пожара, произведённого ударом молнии, и вообще после грозы можно находить чудесную стрелку. И в других местностях России доселе живо поверье о громовой стрелке. По этому поверью, стрелы громовые, ниспадая из туч, входят далеко в глубь земли; а через три или семь лет возвращаются на её поверхность в виде чёрного или тёмно-серого продолговатого камешка: это – или сосульки, образующиеся в песках от удара молнии и сварки песку, или белемниты, известные в народе под именем «громовых стрелок» и почитаемые за верное предохранительное средство против ударов грозы и пожаров. То же поверье известно в Сербии» [8]. У восточных славян встречается также и другая иконография Громовника: всадник на коне, поражающий копьём Змия [9]. Самого Перуна представляли в виде зрелого мужа с седыми волосами и золотой (медной) бородой. По древнерусскому описанию …голова єго сєрєбряна, а оусъ золотъ…[10]. Для сравнения: германский аналог Перуна, Тор, имеет рыжую бороду, как и литовский Перкунас.

Главной функцией Перуна является ежегодная победа над Змием. В общеиндоевропейскую эпоху противником Перуна был Велес (см. ниже), однако у славян произошло расщепление данного культа на два мифологических персонажа: собственно Бога Велеса и противника Перуна – Змия. В различных традициях т. н. Основной, змиеборческий, миф имеет свои особенности. Общая канва мифа такова: Змий похищает у Перуна скот, воду, Солнце и даже жену Громовника. Прячась от преследования, Змий оборачивается камнем, деревом, змеёй, человеком и т. д. Перун поражает его молнией, возвращая себе скот и жену и водворяя Солнце на место. После этого на землю проливается плодотворящий дождь [11]. Установлено, что аналог славянского Перуна, индийский Бог Индра, совершает змиеборческий подвиг ежегодно [12]. Сезонный характер данного Божества подтверждается и славянским преданием о том, что Перун отправляется спать поздней осенью, просыпаясь только в момент первого весеннего грома [13].

  Змиеборческий миф был самым распространённым мотивом среди народов индоевропейской семьи, что нашло своё отражение в многочисленных реминисценциях (пересказах). Сравните, герой германского эпоса «Песнь о Нибелунгах», Зигфрид, бьётся с драконом, древнерусские былинные Добрыня Никитич и Илья Муромец побеждают змия, Геракл в одном из своих подвигов убивает Гидру. Наконец, отголоски этого древнего мифа мы встречаем в образе Святого Георгия христиан [14].

  Праздник Перуна отмечали 20 июля. В этот день ему приносили в жертву быка или тура, дикого быка (позднее, данный обряд был перенесён на святого Илью), вепря (либо свинью) или красного петуха. Долгое время считалось, что священным животным Перуна был вепрь. Доказательством тому служили обнаруженные стволы дубов с воткнутыми в них челюстями вепрей. Известны три таких находки, поднятых со дна Десны. Это дубы 1909, 1975 и 1978 или 1979 гг., датируемые вт. пол. IX – кон. X вв. Однако, как убедительно показали Р. В. Забашта и О. М. Пошивайло, все челюсти, вставленные в дубовые стволы, принадлежали самкам свиньи в возрасте 2-3 лет. По мнению авторов это свидетельствует о глубоких аграрных корнях славян-язычников вт. пол. IX – кон. X вв. и подтверждает плодородную функцию Перуна, его огромное значение для земледельцев [15].

ПРИМЕЧАНИЯ

1.        Прокопій. Слов’яни // Історія України в документах і матеріалах. – К.: Вид-во АН УРСР, 1939. – Т.1. Київська Русь і феодальні князівства XII – XIIIст. – С. 30.

2.        Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. – Репринт. изд. 1987 г. – М.: Наука, 2008. – С. 422, 436.

3.        Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. – М.: Наука, 1974. – С. 4 – 30.

4.        Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2 частях. – Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. – Ч.2. – С. 791 – 794.

5.        Иванов В. В., Топоров В. Н. Перун // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 2. – С. 307.

6.        Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия, 1987. – Т. 1. – С. 530.

7.        Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. – С. 455 – 456.

8.        Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: В 3 т. – М.: Современный писатель, 1995. – Т. 1. – С. 125 – 126.

9.        Топоров В. Н. Перун // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 2. – С. 307; Бычков А. А. Энциклопедия языческих Богов (мифы древних славян). – М.: Вече, 2000. – С. 213.

10.     Повість врем’яних літ: Літопис (За Іпатським списком) / Пер. з давньоруської, післяслово, коментар В. В. Яременка. – К.: Радянський письменник, 1990. – С. 132/133.

11.     Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 1. – С. 530; Иванов В. В., Топоров В. Н. Перкунас // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 2. – С. 304; Иванов В. В., Топоров В. Н. Перун // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 2. – С. 306 – 307; Иванов В. В., Топоров В. Н. Велс // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 1. – С. 229; Иванов В. В., Топоров В. Н. Велняс // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 1. – С. 228; Иванов В. В., Топоров В. Н. Велес // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. – М.: Советская Энциклопедия. – Т. 1. – С. 227.

12.     Ригведа / Изд. подг. Т. Я. Елизаренкова. – М.: Наука, 1989. – С. 497 – 498.

13.     Киреевский И. Р. Мифы древних славян. – Х.: Книжный Клуб «Клуб семейного досуга», 2006. – С. 47.

14.     См, напр.: Блаватский В. Д. О змиеборце в русской былине // Древняя Русь и славяне. – М.: Наука, 1978. – С. 317 – 321.

15.     Забашта Р. В, Пошивайло О. М. «Перунові дуби» // Археологія. – 1992. – № 2. – С. 57 – 58, 60, 63.

Использованы материалы сайта:
http://colovrat.at.ua/publ/4-1-0-38

0

4

Славянская мифология

Славянская мифология,  совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация Славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры - Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны. Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность "язычества" была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов Славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии - средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества ("Слова") и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по Славянской мифологии дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (Збручский идол и др.).
Особого рода источник для реконструкции Славянской мифологии - сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью (см. Балтийская мифология). Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки Славянской мифологии и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами, в т. ч. основного мифа Славянской мифологии о поединке бога грозы с его демоническим противником (см. Перун, Индоевропейская мифология). Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее - христианства, заметно трансформировавших Славянскую мифологию.
По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри Славянской мифологии можно выделить несколько уровней.
Высший уровень характеризуется наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню Славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Реrunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри - похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах - жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождём, приносящим плодородие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню - Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чеш. и словац. rбroz, "сушняк", и румынск. sfarog, "высушенное", позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример - древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре). Несколько сложнее обстоит дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) y балтийских славян, так как в основе этих имён - старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например, Мать сыра земля и другие женские божества).
К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.
Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстраги- рованностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: ср. богатый (имеющий бога, долю) - убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога - несчастный, нищий. Слово "бог" входило в имена различных божеств - Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (напр., Горе-Злосчастье).
С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе).
Сказочные персонажи - по-видимому, участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь.
К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных - медведь, волк.
Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями С. м., особенно в ритуалах: ср. Полазник, Праславянское понятие души, духа (см. также Душа) выделяет человека среди других существ (в частности, животных) и имеет глубокие индоевропейские корни.
Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является у славян (и у многих других народов) древо мировое. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине - птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т.п.), а также солнце и луна; к стволу - пчёлы, к корням - хтонические животные (змеи, бобры и т.п.). Всё дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т.п. композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира - три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т.п.
Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т.п. его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного - неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) - несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл "хорошая часть (доля)". Ритуал гадания - выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога - ср. персонификации доброй доли и злой доли (см. Доля), лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славянском фольклоре.
Жизнь - смерть. В Славянской мифологи божество дарует жизнь, плодородие, долголетие - такова богиня Жива у балтийских славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в Славянской мифологии с Чернобогом и Перуном [проклятия типа "чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил"], может быть, с Триглавом (возможно, он - владыка преисподней), с Перуном, поражающим демонического противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклорный персонаж и класс низших мифологических существ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в Славянской мифологии - живая вода и мёртвая вода, древо жизни и спрятанное около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни.
Чёт - нечет - наиболее абстрактное и формализованное выражение всей серии противопоставлений, элемент метаописания всей Славянской мифологии. Оно предполагает вычленение благоприятных чётных и неблагоприятных нечётных чисел, например дней недели: четверг связан с Перуном, пятница - с Мокошью, вторник - с Прове (ср. также такие персонификации, как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые структуры в Славянской мифологии - троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, ср. роль числа три в фольклоре), четверичная (четырёхголовый Збручский идол, возможное объединение в одно божество четырёх персонажей мифологии балтийских славян - Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т.д.), седмиричная (семь богов древнерусского пантеона, может быть древнерусский Семаргл), девятиричная и двенадцатиричная (двенадцать как завершение ряда 3-4-7). Несчастливые нечётные числа, половина, дефектность характеризуют отрицательные понятия и персонажи, например число тринадцать, лихо одноглазое.
Противопоставление правый - левый лежит в основе древнего мифологизированного права (право, правда, справедливость, правильный и т.п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персонифицированных образах Правды на небе и Кривды на земле.
Противопоставление мужской - женский соотносится с оппозицией правый - левый в свадебных и похоронных ритуалах (где женщины оказываются слева от мужчин). Существенно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див - дивы, Род - рожаницы, Суд - суденицы. Особенно значительна роль женского начала в магии, колдовстве.
Оппозиция верх - низ в космическом плане трактуется как противопоставление неба и земли, вершины и корней мирового дерева, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ритуальном плане реализуется в расположении святилищ Перуна на холме и Велеса в низине.
Противопоставление небо - земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, человека к земле. Представления об "отмыкании" неба и земли святым Юрием, богородицей, жаворонком или другим персонажем, создающем благоприятный контакт между небом и землёй, связаны у славян с началом весны. Мать сыра земля - постоянный эпитет высшего женского божества. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (например, русалочки-земляночки), и сами покойники.
Противопоставления юг - север, восток - запад в космическом плане описывают пространственную структуру по отношению к солнцу, в ритуальном плане - структуру святилищ, ориентированных по сторонам света, и правила поведения в обрядах; ср. также четыре мифологизированных ветра (иногда персонифицированных - Ветер, Вихорь и т.п.), соотнесённых со сторонами света.
В противопоставлении суша - море особое значение имеет море - местопребывание многочисленных отрицательных, преимущественно женских, персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения - море, океан-море, морской царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок и т.п. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается другое: сухой - мокрый (ср. позднее - Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии - огня и дождя).
Противопоставление огонь - влага воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волхе Всеславьевиче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица, словацкая "птица-огневик", птица Страх - Pax в русских заговорах с её иссушающими вихрями и т.п.), Огненная Мария [связана с Громовитым Ильёй в сербских и болгарских песнях, противопоставлена Марии Макрине (от "мокрый") и т.п.]. Особую роль играет "живой огонь" в многочисленных ритуалах, обряды сожжения, возжигания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додола у южных славян), культ колодцев и т.п. Огонь и вода соединяются в образах Перуна, Купалы, огненной реки и др.
Мифологическими воплощениями противопоставления день - ночь являются ночницы, полуночницы и полуденницы, Зори - утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днём - белый, ночью - забрызганный грязью.
В противопоставлении весна - зима особое значение имеет Весна, связанная с мифологическими персонажами, воплощающими плодородие,- Ярилой, Костромой, Мореной и т.д., а также с обрядами похорон зимы и отмыкания весны, с растительными и зооморфными символами.
Противопоставление солнце - луна воплощается в мифологическом мотиве брачных отношений Солнца и Месяца. Солнечные божества - Сварог, Дажьбог, Хорс и др. Один из наиболее древних общеславянских образов - образ колесо-солнца; ср. также образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце.
Противопоставление белый - чёрный известно и в других вариантах: светлый - тёмный, красный - чёрный. Его воплощение в пантеоне - Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соотносится с положительным началом, чёрный - с отрицательным (ср. различение белой и чёрной магии).
Противопоставление близкий - далёкий в Славянской мифологии указывает на структуру пространства (по горизонтали) и времени: ср. "свой дом" - "тридевятое царство" в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена.
Дом - лес - конкретный вариант противопоставления близкий - далёкий и реализация оппозиции свой - чужой; воплощается в образах человека и зверя (напр., медведя), домового и других духов, связанных с различными частями дома и двора, лешего и т.п.
Противопоставление старый - молодой подчёркивает различие между зрелостью, максимумом производительных сил и дряхлостью - ср. мифологические пары юноши и старика с плешью в весенних и осенних обрядах, Бадняка и Божича. Особую роль в Славянской мифологии играли образы старухи-ведьмы типа бабы-яги и плешивого старика, деда и т.п. С противопоставлением старый - молодой связаны оппозиция предки - потомки и ритуалы поминовения предков, "дедов", а также оппозиции старший - младший, главный - неглавный (ср. роль младшего брата в славянском фольклоре и т.п.).
Противопоставление священный - мирской отличает сферу сакрального, наделённую особой силой (ср. корень "свят-", в частности в мифологических именах типа Свентовит, Святогор), от сферы бытовой профанической, лишённой этой силы. Описанный набор элементов Славянской мифологии (как основных противопоставлений, так и мифологических персонажей) может реализоваться в текстах разного рода - эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям, и т.п. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы.
Для праславянского периода восстанавливаются многочисленные празднества, в частности карнавального типа (ср. Карнавал), связанные с определёнными сезонами и поминанием мёртвых. Совпадение ряда характерных деталей (участие ряженых, фарсовые похороны) наряду с типологическим объяснением делает возможным (в соответствии с гипотезой В. Пизани) возведение этих славянских празднеств к календарным обрядам ряженья и т.п., реконструируемых для общеиндоевропейского периода Ж. Дюмезилем. Уже раннесредневековые латинские источники описывают фарсовые обряды (в том числе и поминальные) как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных (в 13 в. Димитрий Болгарский описывает русалии и производимые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные). В неофициальной народной культуре эти обряды сохраняются до 19-20 вв. во всех славянских традициях: ср. смеховые похороны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары и др. у восточных славян (где в сезонных обрядах участвуют и зооморфные символы типа "коровьей смерти"), у чехов (обряд umrlec, моравские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smrtnб nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточнославянскими), у болгар (русалии, Герман и др.).
Позднепраславянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян. Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам. Согласно "Повести временных лет", князь Владимир Святославич совершил попытку создать в 980 общегосударственный языческий пантеон. В Киеве на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и "скотий бог" Велес (Волос), противостоящие друг другу топографически (идол Перуна на холме, идол Велеса - внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по социальной функции (Перун - бог княжеской дружины, Велес - всей остальной Руси). Единственный женский персонаж киевского пантеона - Мокошь - связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс - с солнцем, Сварог - с огнём. Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии (см. Симург); другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т.п. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языческой религии и её обрядов. Тем не менее языческие пережитки сохранялись. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надёжных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями т.н. "кабинетной мифологии".
Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племенам (здесь будет рисунок). Наиболее подробны сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны: речь идёт об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объединена в пантеон (в отличие от восточных славян). Зато относительно богаты сведения западноевропейских хроник о культе богов, чётко пространственное приурочение их (описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и т.п.). Языческая традиция у балтийских славян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохранились источники, которые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны: Свентовит, характеризующийся как "первый, или высший из богов", как "бог богов"; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями; Триглав, однажды названный "высшим богом": как и у Свентовита, его атрибутом был конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх холмов, как в Щецине. Сварожич-Радгост почитался главным богом в своих культовых центрах, в частности в Ретре, и был связан, видимо, с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частности, в Коренице). Поревит изображался без оружия и имел пятиглавого идола; идол Поренута имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и таких топонимов, как Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов, позволяет предполагать, что некогда существовал и Белобог); Прове - бог, связанный со священными дубами, дубровами, лесами; Припегала - божество приапического типа (см. Приап), связанное с оргиями; Подага - божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива - женское божество, связанное с жизненными силами. Как видно из перечня, некоторые боги, наделённые одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав, может быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выраженную многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что некоторые божества объединяются в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, Поренут). Наконец, вероятны и случаи резко выраженных противопоставлений: Белобог - Чернобог.
Единственный источник сведений о польских богах - "История Польши" Я. Длугоша (3-я четверть 15 в.), где перечисляются несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствиями из римской мифологии: Yesza - Юпитер, Lyada - Марс, Dzydzilelya - Венера, Nya - Плутон, Dzewana - Диана, Marzyana - Церера, Pogoda - соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye - Жизнь (Vita). А. Брюкнер, проанализировавший эти польские названия, указал, что многое в списке Длугоша является созданием хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Таковы Lyada и Dzydzilelya, чьи имена восходят к песенным рефренам, и т.п.; другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней; третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству. Однако есть основания полагать, что, несмотря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологическую реальность. Прежде всего это относится к Nya (имя, видимо, того же корня, что и русское "навь", "смерть"), Dzewana (ср. польск. dziewa, "дева", "девственница") и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Pogoda и Zywye также заслуживают внимания, особенно если учесть, что им не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет достаточно надёжные соответствия за пределами польской мифологической традиции. Следующие за Длугошем авторы повторяют его список, а иногда и увеличвают его за счёт новых божеств, надёжность имён которых, однако, невелика (напр., Лель, Полель и Погвизд у Маховского, Похвист у Кромера).
Чешские (и тем более словацкие) данные об именах богов столь же разрозненны и нуждаются в критическом отношении. Есть основания считать, что в этой традиции некогда присутствовали мифологические персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса: ср., с одной стороны, чеш. Perun и словац. Раrоm (в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна) и, с другой стороны, упоминание демона Veles y писателя 15 в. Ткадлечека в триаде "чёрт - Велес - змей" или выражение "за море, к Велесу" в переводе Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику "Mater verborum", совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Моrаnа (Геката), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya y Длугоша). С именами Прове, Поревит у балтийских славян, вероятно, связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Zelu (ср. Zelon более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, с культом растительности (ср. старочеш. zelй, "трава"); ср. также божество Jesen (чеш. jesen, "осень"), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ещё ряд мифологических имён (Klimba, Krosina, Krasatina и др.; ср. Krasopani - старочешское название мифологического существа, возможно, эпитет богини - "Прекрасная госпожа", сопоставимый с названием морской царевны и матери солнца в словацких сказках), которые считаются недостоверными или вымышленными. Тем не менее, даже столь незначительные остатки дают косвенные представления о некоторых аспектах западнославянской мифологии. Разрушение старой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одно из них - переход мифологического персонажа с высших уровней на низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что произошло, видимо, с таким мифологическим существом, известным по чешскому и словацкому фольклору, как Рарог, Рарах, Рарашек.
Данные о южнославянской мифологии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и ранее других славян приняв христианство, южные славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пантеона. Достаточно рано возникает идея единого бога; во всяком случае, Прокопий Кесарийский указывая, что славяне поклоняются "всяким другим божествам", приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога ("О войне с готами" III 14). Поскольку в том же источнике есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная довольно многочисленны следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громовержца с противником-демоном у южных славян. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна ("Сын божий Пороуна велика..."); кроме того, отражение этого имени видят в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах - болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т.п.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и т.п., возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Об образе Велеса косвенно можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов - святого Савы, видимо, вобравшего в себя некоторые черты "скотьего бога". Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь была известна и южным славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с восточнославянским Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнославянской мифологии могут быть расширены при обращении к данным низших уровней мифологической системы и особенно к ритуальной сфере (здесь будет рисунок).
Введение христианства в славянских землях (с 9 в.) положило конец официальному существованию Славянской мифологии, сильно разрушив её высшие уровни, персонажи которых стали рассматриваться как отрицательные, если только не были отождествлены с христианскими святыми, как Перун - со святым Ильёй, Велес - со святым Власием, Ярила - со святым Юрием (Георгием) и т.д. Низшие же уровни Славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христианской религией (т.н. "двоеверие").
Сохранилась прежде всего демонология: вера в лешего (белорус. лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян бытовал сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, - горных, водяных и воздушных духов. Общеславянский полевой злой дух - полудница, у восточных славян - полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались (особенно у восточных славян) с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус. хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Ср. также духов отдельных дворовых построек - банника, овинника и др. Двойственным было отношение к духам умерших: с одной стороны, почитались покровители семьи - деды, родители, умершие естественной смертью, с другой - считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т.п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам - упыри, мавки. Сохранялась вера в многочисленных злых духов - злыдней, мару, кикимору, анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни олицетворялись с подчеркиванием отдельных их симптомов: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. (характерны представления о двенадцати лихорадках в русских заговорах, находящие параллели в других индоевропейских традициях).
Вместе с тем древние традиции находили отражение в целом ряде таких памятников, в которых при использовании некоторых терминов и ключевых понятий христианской мифологии представлен и комплекс основных категорий Славянской мифологии. Одним из наиболее характерных жанров у восточных славян являются духовные стихи, по форме и музыкальному исполнению продолжающие общеславянскую традицию пения эпических песен и сюжеты Славянской мифологии. Так, в древнерусской "Голубиной книге" содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро- и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека. К индоевропейским истокам восходит и сюжет спора Правды и Кривды. У западных славян к числу текстов, продолжающих архаичные карнавальные традиции, относились мистериальные фарсы с мифологическими персонажами типа восточнославянского Ярилы, ср. старочешскую мистерию "Unguentarius" (13 в.) с сексуальными мотивами в обыгрывании идеи смерти, с смехом над смертью.
Христианство у славян в значительной степени усвоило старый мифологический словарь и обрядовые формулы, восходящие ещё к индоевропейским источникам: ср. такие наименования, как "бог", "спас", "святой", "пророк", "молитва", "жертва", "крест", "(вос)кресити", "обряд", "треба", " чудо" и т.п.

http://www.mifinarodov.com/s/slavyanska … ogiya.html

0

5

Выдержка из книги Б.А. Рыбакова
Язычество древних славян
http://www.alleng.ru/d/relig/relig042.htm

"Пpи описании языческой pефоpмы Владимиpа на пеpвом месте сpеди шести важнейших богов поставлен Пеpyн, деpевянный идол котоpого был yвенчан сеpебpяной головой с золотыми yсами. Пpи введении хpистианства в Киеве все остальные кyмиpы были повеpжены и изpyблены или сожжены, а идол Пеpyна под наблюдением эскоpта из 12 дpyжинников был сплавлен по Днепpy вплоть до самых днепpовских поpогов, ниже котоpых он был выбpошен волнами на беpег, на Пеpyню Рень.
В Hовгоpоде Добpыня силою власти вводит киевский кyльт только одного Пеpyна. Внимание киевских княжеских кpyгов к кyльтy Пеpyна не подлежит сомнению.
С дpyгой стоpоны, в поyчениях пpотив язычества XI – XII вв. мы наблюдаем очень спокойное отношение к Пеpyнy: автоpам цеpковникам кyльт Пеpyна не пpедставлялся главным сpеди pазличных языческих заблyждений; Пеpyн (даже написанный пеpвым в списке) pасценивался наpавне с дpyгими богами. Разгадкy этого пpотивоpечия нашел Е. В. Аничков, показавший, что «кyльт Пеpyна – дpyжинно княжеский кyльт киевских Игоpевичей», пpямо связанный с pождением госyдаpственности и в силy этого кyльт молодой, недавний  . К аpгyментам Аничкова можно добавить ещё одно сyщественное наблюдение: pасполагая несколькими сочинениями, напpавленными пpотив Рода и pожаниц, мы не находим во всем фонде цеpковных поyчений за несколько столетий ни одного, специально тpактyющего о Пеpyне. Hе нашел слyчая yпомянyть Пеpyна и автоp «Слова о полкy Игоpеве», часто чеpпавший свои обpазы из языческой стаpины.
Ознакомившись со всем этим, мы пpоникаемся ещё большим yважением к автоpy «Слова об идолах», котоpый в своей пеpиодизации очень четко отнес кyльт Пеpyна к pyбежy языческих и хpистианских вpемен на Рyси, что вполне соответствyет всем нашим источникам.
Вpемя возникновения дpyжинного кyльта Пеpyна мы сможем опpеделить в pезyльтате дальнейшего анализа pазличных матеpиалов, но, сyдя по Збpyчскомy идолy IX в., где бог воин изобpажен не на главной лицевой гpани, а на боковой, кyльт бога князей и княжьих мyжей действительно является всего лишь pовесником Киевской Рyси.
Дpyгими словами, кyльт Пеpyна, с точки зpения pyсского книжника XI – начала XII в., только только выдвинyлся на пеpвое место в системе многообpазных языческих пpедставлений и не вытеснил, а лишь оттеснил пpедшествовавшие кyльты, котоpые оказались чpезвычайно живyчими и доставляли значительно более хлопот цеpковникам, чем быстpо исчезнyвший кyльт дpyжинного Пеpyна. Те самые княжеско бояpские кpyги, котоpые недавно вводили кyльт Пеpyна, очень быстpо сменили его на хpистианство.
Пеpyнy после кpещения Рyси молились только «по yкpаинам», а о кyльте Рода и pожаниц наши источники говоpят как о повсеместном, yстойчивом и неистpебимом. Известна даже календаpная дата пpазднеств и пиpов в честь pожаниц – 8 сентябpя, день pождества богоpодицы; известно, что «чеpевy pаботные попы» pади матеpиальных выгод («откладов») пpимиpились с бесовской тpапезой в честь Рода и pожаниц.
Кем же был этот могyщественный пpедшественник Пеpyна, с какой экономической и социальной эпохой связаны Род и сопpовождающие его pожаницы? Более глyбоко этот вопpос бyдет pассмотpен в главе «Род и pожаницы», но здесь необходимо сделать несколько пpедваpительных замечаний.
Автоp «Слова об идолах» не дает нам абсолютной хpонологии, да этого и тpебовать от него нельзя. Эпоха Рода, поставленная в этом тpактате междy далекой анимистической пеpвобытностью и дpyжинным язычеством новоpожденного феодального госyдаpства, должна занять довольно длительный пpомежyток вpемени, хаpактеpизyемый кpyпнейшим пеpевоpотом в хозяйственной и общественной жизни человека – пеpеходом от пpисваивающего хозяйства к пpоизводящемy, от охоты и pыболовства к земледелию и скотоводствy. Hе отвечает наш автоp и на вопpос о сyщности пpедставлений о Роде, так как его читателям или слyшателям это было, очевидно, пpедельно ясно. Однако для совpеменной наyки ясности в этом вопpосе нет. «Вопpос о почитании Рода и pожаниц пpинадлежит к самым темным и запyтанным», – спpаведливо полагал H. М. Гальковский полвека томy назад  . С тех поp положение мало изменилось к лyчшемy.
По непонятной пpичине исследователи полностью ypавняли Рода с pожаницами, не обpащая внимания на то очень важное обстоятельство, что Род всегда, во всех источниках yпоминается в единственном числе, а pожаницы – всегда во множественном (или в двойственном). Кpоме того, концепции относительно Рода создавались необъяснимо почемy на основании только части матеpиалов о нём, и пpитом наименее выpазительной части. Следyет поставить в yпpек исследователям, что они пpосто пpенебpегли таким важным, можно сказать центpальным, пеpсонажем славянской мифологии, как Род  . В pезyльтате yкpепился взгляд на pожаниц и Рода как на мелких демонов человеческой сyдьбы, жизненной доли одного человека. Родy отводилась pоль домового.

. В. Аничков (Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 69 – 75) pасчленяет текст «Слова об идолах» на микpовставки, но сyщности кyльта Рода и pожаниц не касается совеpшенно. Hесколько подpобнее говоpит о pожаницах H. М. Гальковский в пеpвом томе своего тpyда, вышедшем в 1916 г. и почти полностью забытом нашей наyчной литеpатypой. Hо о Роде Гальковский сказал очень мало, не использовав даже тех источников, котоpые он сам опyбликовал в 1913 г. Он остался на позициях А. H. Веселовского, полагавшего Рода домовым подпечником. Hет yпоминаний о Роде и pожаницах ни в книге H.М. Hикольского «Истоpия pyсской цеpкви», ни в книге С. А. Токаpева «Религиозные веpования восточнославянских наpодов XIX – начала XX в.», что может быть опpавдано этногpафическими аспектами книг. См.: Веселовский А. H. Разыскания в области pyсского дyховного стиха. Сyдьба доля, с. 174 – 179; Hемиpович В. Л. Кyльт Рода и земли в княжеской «pеде XI – XIII вв. – ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI. В сyмбypной и нелогичной статье Комаpовича, помимо пpизнания Рода домовым, пpоводится мысль о сyществовании кyльта княжеского pода.
Автоp считает допyстимым писать о том, что этот «кyльт возpодился снова в истоpическое yже вpемя над могилой Олега – основателя Киевского госyдаpства и pодоначальника княжеской династии» (с. 97).
Потомство Олега неизвестно, так что он никак не мог быть «pодоначальником династии». Hапомню, что даже летописец XII в. не знал точно, где похоpонен Олег – в Киеве, в Ладоге или «за моpем».
К династическим феодальным связям непpавомеpно пpименять слово «кyльт»; кpоме того, совеpшенно ясно, что в «Слове об идолах» pечь идет о дpyгом. Иванов В. В., Топоpов В. H. Славянские языковые моделиpyющие семиотические системы (дpевний пеpиод). М., 1965, с.155, 171, 172, 180.
Кpyгозоp Рода огpаничили pамками одной кpестьянской семьи, избой, подпечком; в лyчшем слyчае его считали стаpшим над pожаницами мойpами, но опять таки в пpеделах только одной семьи или одного княжеского дома. По отношению к pожаницам сопоставление их с дyхами личной сyдьбы находит известное подтвеpждение в том, что гpеческое tuhe) дважды пеpеведено словом «pожаница»

Hо не подлежит сомнению, что славянское понятие, обозначенное этим словом, было значительно шиpе античного (котоpомy точнее соответствовали слова «доля», «сpеча», «сyдьбина» и дp.) и включало в себя и идею плодоpодия, ypожая (слова с коpнем «pод» – «pож»).
Для славян земледельцев было совеpшенно естественно сочетать в одном понятии сyдьбy и ypожай, долю как пpедназначенное жизненное место человека и его долю в жизненных благах. Кyльт pожаниц как женских божеств, покpовительствyющих pождению чего то или кого то, должен был быть многозначным, в нем могли пpоявляться и чеpты кyльта общей плодовитости (людей, пpомысловых звеpей, домашнего скота), и кyльт божеств, помогавших pоженицам, и агpаpно магические пpедставления земледельцев о богинях ypожая.
В пеpвом смысле pожаницами могyт быть сочтены палеолитические статyэтки дебелых, плодовитых (иногда изобpажаемых беpеменными) женщин матеpей, пpаpодительниц, pодоначальниц охотничьего коллектива. С теpмином «pожаницы» могли быть связаны мифы охотничьих наpодов о двyх небесных хозяйках, полyженщинах полyлосихах, pождающих всех земных лосей и оленей на потpебy людям и волкам.
Возможно, что в этих мифах отpазились фpатpиальные пpедставления (две богини).
Учитывая давнее и повсеместное yподобление женщины, pождающей нового человека, земле, pождающей ypожай нового хлеба, необходимо и в pожаницах «Слова об идолах» yчитывать этот агpаpно магический аспект, возникший ещё в земледельческом неолите и энеолите.
Тpипольские женские статyэтки, yкpашенные символами плодоpодия, могyт быть pассмотpены в связи с вопpосом о pожаницах  . Однако возникает одно сомнение: кyльт миниатюpных магических фигypок был сyгyбо домашним, семейным, и в этом смысле он плохо соотносится с тоpжественным поклонением идолам Рода и pожаниц. «Мнози бо от хpестьян тpапезы ставять идолом и наполняют чеpпала бесом… Се пеpвый идол – pожанице». «Ставяще тpапезy кpyпичьными хлебы и сыpы и чеpпала наполняюще вина добpовоньного и твоpяще тpопаpь pожьствy (богоpодицы) и подавающе дpyг дpyгy ядять и пиють». Хpистиан, yстpаивающих пиpы в честь языческих божеств, yпpекают в том, что они поют «песнь бесовскyю идолy Родy и pожаницам»  . Общественные пиpы с кpyговыми чашами и гимнами в честь Рода и pожаниц, заменяемыми песнопениями pождества богоpодицы, свидетельствyют о более значительном pазмахе кyльта pожаниц.
Быть может, с богинями, содействyющими ypожаю, следyет сопоставлять в тpипольском искyсстве не маленькие фигypки дево женщин (может быть, весенних божеств сева?), а огpомные лики женских божеств, котоpые изобpажались попаpно на сосyдах для «обилия», занимая там все пpостpанство междy землей и небом  .
Тогда нам пpидется пpизнать, что в «Слове об идолах» в однy pyбpикy попали агpаpные божества двyх pазных стадий: во пеpвых, две pожаницы – владычицы Вселенной, известные по тpипольскомy искyсствy и связанные с матpиаpхатом, и, во втоpых, патpиаpхальный Род (в Тpиполье ещё не известный), вытеснивший своих пpедшественниц точно так же, как Зевс вытеснил Рею и Кибелy.
Русский автор XII в., пишучи о Роде и рожаницах, подразумевал божества урожая, плодородия земли (может быть, плодовитости скота), так как жертва рожаницам приносилась бескровная – продукты земледелия и скотоводства.
Младший современник автора «Слова об идолах» новгородец Кирик спрашивал о том, как поступать «аще се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мёд».
Очень важным аргументом в пользу того, что рожаницы связаны не с культом предков, а прежде всего с плодородием (или с благополучием через плодородие), является приурочение их годового праздника к празднику урожая – к следующему дню за рождеством богородицы, т. е. к 9 сентября.

К этому сроку завершался обмолот яровых, самой основной и архаичной части славянского хозяйства. К дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года, страда была закончена, хлеб был уже в закромах, и объем урожая был окончательно известен. Праздник рождества богородицы назывался «госпожиным днем», «госпожинками», «спожинками»; в названии смешивались представления о госпоже богородице и о завершенном жнитве  . Рожаниц чествовали во время «второй трапезы» (т. е. второго пира после рождества богородицы) хлебом, кашей, творогом и медом. Мед, вероятно, был хмельной, так как постоянно упоминается «питие» и «наполнение черпал». По этнографическим данным, отдельные семьи варили к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива  . На второй, языческой, трапезе праздника урожая главными были, однако, не рожаницы, а Род; его имя всегда стоит впереди, а рожаницы как бы сопутствуют ему.
Главная ошибка исследователей, принижавших значение Рода, была не в том, что они не обращали внимания на аграрную сторону культа рожаниц, а в том, что они пренебрегли основными чертами характеристики Рода, содержащимися в хорошо известных им источниках".

0

6

"Мне уже приходилось в краткой форме перечислять основные признаки Рода, как они обрисованы поучениями XI – XIII вв.   В дальнейшем будет дан более подробный анализ всей проблемы Рода в целом; здесь же для понимания места Рода в хронологической системе «Слова об идолах» достаточно простого перечня признаков. Прежде всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или под печью, что было бы естественно для домового, а «на воздусе», на небе. Отсюда, с неба, Род «мечеть на землю груды», совсем как античный Зевс бросает на землю громовые камни метеориты. С именем Рода связаны молния «родиа», наземные источники – «родники» и подземный огонь пекла – «родьство огненное». Этимологически имя Рода связано с такими понятиями, как «природа», «народ», «урожай», «плодородие» и т. п.
Но самым главным и самым существенным является то, что церковные писатели XI – XIII вв. уравнивали Рода со своим верховным божеством, богом отцом Саваофом, творцом всего мира. Особенно интересно в этом смысле специальное поучение, условно названное издателем «О вдуновении духа в человека»  . Это произведение является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге: «Отец мой делатель есть даже и доселе…». Русский комментатор XII XIII вв. всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода христианскому Саваофу как двух равных по могуществу божеств, с той лишь разницей, что язычники, по его мнению, ошибочно приписывают своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети… всем бо есть творец бог, а не Род!».
То внимание, которое оказывает культу Рода автор «Слова об идолах», упоминая его в пяти местах своего произведения и прослеживая огромный ареал этого культа (Египет, Малая Азия, Греция, Рим, славянский мир), говорит в пользу того, что мы не имеем права расценивать Рода на уровне домового, мелкого семейного божка с его внутренним интимным культом.
Как же могло получиться, что Род, равный христианскому божеству Вселенной, в источниках всегда сопряжен с рожаницами, божествами меньшими по масштабу, даже если и считать их не только «долями» отдельных людей, но и божествами плодородия, урожая?
Ответ нам дают античные мойры, с которыми так любят сопоставлять рожаниц: ведь мойры, богини судьбы человека, были дочерьми Зевса и Фемиды. Зевс повелевал миром, а мойры выражали волю богов, прядя нить жизни или обрывая её в предназначенный срок. Мойры так же относятся к Зевсу, как, например, христианские ангелы хранители к Саваофу. Поэтому мы должны исходить из таких сопоставлений: Зевс и мойры; Род и рожаницы; Саваоф и ангелы хранители.
Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма, и точная хронология потребует специальных разысканий.
Подводя итоги рассмотрению периодизации славянского язычества, содержащейся в трактате, написанном на корабле, мы должны отметить наличие следующих периодов.
1. Культ упырей и берегинь. Первобытный анимизм с ярко выраженным дуализмом. Возникает, по видимому, в глубинах охотничьего хозяйства, может быть, уже в палеолите или мезолите, но доживает вплоть до времени написания «Слова об идолах»  .
2. Культ Рода как божества Вселенной, всей природы и плодородия. Автору представляется, что этот культ близок к культу Озириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье, откуда он дошел и до славянского мира, заслонив собою старую демонологию. Возможно, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь. Хронологически почитание верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы охватывать всю эпоху господства земледельческого (неполивного) хозяйства, но наш автор поставил культ Рода у славян в зависимость от древних греков и римлян, чем ограничил его и хронологически только тем периодом, который называют железным веком. Возможно, что культ двух (?) рожаниц (который мы можем предполагать для энеолита) предшествовал исторически культу единого Рода.
3. Культ Перуна как покровителя дружинно княжеских кругов Киевской Руси. Необходимо согласиться с Е. В. Аничковым, что военный культ бога грозы был очень поздним явлением, возникшим одновременно с русской государственностью.
4. Принятие христианства. Язычество отступило на «украины», где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по делали это «отай». Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как «вторая трапеза» после рождества богородицы в праздник урожая.
Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое на земле.
Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен".

Борис Александрович Рыбаков
Язычество древних славян
http://www.alleng.ru/d/relig/relig042.htm

0


Вы здесь » Наследие предков » 2-й Научный отдел "РУСЬ" » Пантеон Славянских Богов!