Наследие предков

Объявление

Форум посвящен изучению традиций, религий, верований, религиозно-мистических течений Античности, Древней Руси, Германо-скандинавской мифологии и эпосу, религиозно-мистическим течениям Германии первой половины 20 века, а так же проблемам современного развития новых религиозных течений.

При использовании любого материала с нашего форума, обязательно размещайте ссылку на наш ресурс. Это поможет развитию форума, привлечению новых людей, а так же популяризации авторских работ наших уважаемых авторов. Спасибо.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » Философия, Философская Антропология, Культура » Философия сердца П. Д. Юркевича


Философия сердца П. Д. Юркевича

Сообщений 1 страница 6 из 6

1

Философия сердца П. Д. Юркевича

Творчiсть видатного українського мислителя ХIХ ст. Памфiла Юркевича є яскравою сторiнкою в iсторiї вiтчизняної фiлософської думки, i все ж, незважаючи на зростаючу кiлькiсть дослiджень, вона залишається ще недостатньо вивченою i мало задiяною у сучасний культуротворчий процес. Тимчасом справжнє вiдродження українського суспiльства неможливе без повноцiнної духовної присутностi тих, хто зробив iстотний внесок у нацiональну та вселюдську культурну скарбницю.
Памфіл Данилович Юркевич народився 16 лютого 1826 року в селі Ліпляве Золотоношського повіту на Полтавщині у родині право¬славного священика. По закінченні Полтавської семінарії він від¬мовляється від свого задуму про вступ до медико-хірургічної академії й робить крок, до якого був майже приречений своїм походженням — вступає 1847 року до Київської духовної академії. У стінах академії йому судилося провести чотирнадцять років, які стали, поза всяким сумнівом, найбільш плідними у філософському відношенні роками в його короткій біографії. Навчався Юркевич блискуче і просувався під час роботи в академії з посади на посаду зі швидкістю, якій можна було б лише позаздрити. Академію він закінчив 1851 року, 1852 він — магістр та бакалавр; 1853 року його нагороджено почесною грамотою Священного Синоду; від 1854 по 1857 рік — робота асистентом інспектора Академії, яку він залюбки облишив, обійнявши 1857 року посаду викладача філософії й водночас німецької мови, а вже через рік — Юркевич екстраординарний професор [1,4].
Із 48 років життя і 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 — на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності П.Д.Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа [2].
Як філософ П. Юркевич відрізнявся глибоким знанням історії філософії,, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. їх осмислення стало для нього тією основою, спираючись на яку, прагнув виробити своє власне розуміння тенденцій розвитку філософської думки, дійсних досягнень та обмеженостей філософських ідей і систем, які історично виникли в період від античності і до сучасності. Він був переконаний у тому, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітне і його важко підвести під мірки яких-небудь визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досягненнями видатних мислителів античності, Середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Високо цінував Декарта, Лейбніца, Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Останнього він цінував за те, що він глибше від інших проникнув у свідомість людства — це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, відзначаючи при цьому, що спекулятивна думка не заслонила від філософа феноменологічну дійсність [3].
На формування поглядів П. Юркевича найбільший вплив мали філософія Платона і Канта, яких він вважав фундаторами західноєвропейської філософської думки в її сучасному стані і майбутньому розвитку. Відповідно до цього він виділяв дві епохи в розвитку філософії, з яких перша відкривається Платоном, друга — Кантом. Водночас при всій своїй орієнтації на вчення Платона і Канта П. Юркевич осмислював їх в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок істин платонівського вчення про розум. Віддаючи належне матеріалізму, П. Юркевич, з другого боку, різко постає проти грубого, вульгарного і механістичного матеріалізму за його спроби звести все до законів механіки, в тому числі й саме життя, людину. Та все-таки найбільше відштовхувало П. Юркевича в матеріалізмі те, що при всіх зверненнях до науки він заперечував реальність ідеального, зводив психічне до фізіологічного, пояснював психічні процеси фізіологічними механізмами, термінами фізіології, як це робили Чернишевський та Антонович.
Час, на який припадає формування філософського світогляду Юркевича, був чи не найгіршим за всю історію філософії у Росії. Через два роки після вступу Юркевича до академії викладання філософії в університетах за ініціативою тодішнього міністра народної освіти кн.Ширинського-Шихматова було взагалі заборонене (хоча, зазначимо, що й до цього державні "опікуни" університетської науки до філософії ставилися з незмінною підозрою). Ця заборона тривала понад десять років, унаслідок чого останніми науковими центрами, де ще жеврів вогонь філософської думки, виявилися духовні академії, яким за "зразкову поведінку" (за влучним висловом Г.Шпета) не заборонили читання філософських курсів. Серед духовних академій Київська посідала особливе місце саме з точки зору філософської освіти,  рівень якої особливо зріс  під час перебування  на посаді ректора її вихованця, пізніше архієпіскопа Херсонського Інокентія від 1830 по 1840 роки. За ці роки Київська академія дала кількох значних філософів, котрі пізніше сприяли розвиткові й університетської науки. це — Новицький, Міхневич, Авсенєв, Гогоцький (з-поміж тих, хто закінчив академію раніше, згадаємо Карпова). Отже, можна зробити висновок, що формування Юркевича-філософа проходило за умов, які, зважаючи на духовну ситуацію у тодішній Росії, слід визнати відносно сприятливими. Можна також припустити, що ці роки були й найщасливішими у житті філософа [1,4].
Cаме під час перебування у стінах Київської академії Юркевич і має життєвий успіх і створює майже всі свої філософські праці. Це "Ідея", "Серце і його значення у духовному житті людини згідно з ученням Слова Божого", "З науки про людський дух", "Матеріалізм та завдання філософії', "Мир з ближнім як умова християнського співжиття", "З приводу статей богословського змісту, вміщених у філософському Лексиконі", "До¬кази буття Божого". У цих творах Юркевич виявляє величезну філософську ерудицію, це мислитель, ідеально обізнаний із сучасним станом світової філософської думки, й водночас, що значно важли¬віше, — це абсолютно самостійний, оригінальний філософ, чиї власні думки повністю відповідають світовим стандартам свого часу.
Все це робить цілком зрозумілою ту зміну в його біографії, що сталася 1861 року. У цей рік Юркевич стає ординарним професором і за рішенням Міністерства народної освіти займає посаду професора кафедри філософії Московського університету. Зазначений факт дуже красномовно свідчить про неабияке філософське обдарування вченого — адже коли після десятирічного вигнання філософія повернулася до університетів, київський професор Юркевич виявився єдиним фахівцем, здатним очолити цю кафедру.
На початку 1860 року Юркевич ознайо¬мився з виданою у двох числах "Современника" статтею невідомого автора "Антропологічний принцип у філософи". Ця досить безладно написана й філософськи безпорадна праця навряд чи викликала б сама по собі велике зацікавлення у Юркевича, якби та примітивна форма матеріалізму, що обстоювалася у ній, не набувала в той час такого поширення серед російської інтелігенції та особливо серед молоді "базаровського" типу. Занепокоєність Юркевича цією обста¬виною й спонукала його до того, щоб використати "Антропологічний принцип у філософії" як привід для ґрунтовної критики цього світогляду, тим паче, що хаотичне шарахання невідомого автора від однієї теми до іншої давало змогу філософові викласти свої погляди з досить широкого кола питань — від проблем метафізики та гносеології до етики. Внаслідок цього з'явилася блискуча праця Юркевича "З науки про людський дух", у якій з академічною ґрунтовністю розкривалася вся немічність філософських побудов автора "Антропологічного принципу...", яким на горе київському професорові виявився апостол російської революційно-демократич¬ної інтелігенції М.Чернишевський. Останній не забарився з відповіддю, й у своїх "Полемічних красотах", зізнаючись, що праці Юркевича навіть не читав, накинувся на "представника семінаристської філосо¬фії" з образами та лайкою.
З цього моменту життя Юркевича було буквально отруєне безна¬станною лайкою на його адресу зі сторінок "демократичної" преси. Він намагався продовжити полеміку, надрукувавши "Матеріалізм та завдання філософії", та дарма! У наукову полеміку з ним ніхто і не збирався входити. Це може видатися чимось неймовірним, але до самої смерті жодного змістового аргументу з боку своїх критиків він так і не почув. З самого моменту переїзду до Москви Юркевич живе, перебуваючи в якомусь дивному стані: з одного боку, він — людина, з ім'ям якої в освічених колах Москви пов'язують повернення самої філософії до життя; він виступає з публічними лекціями, що проходять з успіхом не меншим, ніж його університетські лекції, захоплені спогади про які для нас залишив видатний російський історик В.Ключевський*. З іншого боку — жоден його виступ, чи письмовий чи усний, не лишається без уїдливих, здебільшого просто образливих коментарів його опонентів з "прогресивного" табору. . [1,7]
Зрозуміло, що життя за таких умов не сприяє довголіттю. До усіх цих обставин додасться важкий удар долі — 1873 року з Криму помирає його дружина, з якою він прожив сімнадцять років. 4 жовтня 1874 року помирає і сам Юркевич, після чого його іде на довгі десятиріччя вкриває густий морок забуття.
Але Юркевич постійно полемізує з образниками в своїх творах:  "Матеріалізм сьогодення,- говорить Юркевич,- вирішує під другими формами те саме завдання знання, під тяжкістю до¬торою ліг абсолютний ідеалізм". Він хоче переконати людство, що знанню усе доступно, усе прозоро, немає нічого непроникного, що треба було б зі світлой області знання віднести в темну область почуття, поетичних сподівань і релігійного натхнення. Але як ні обмежений внаслідок цього матеріалізм, як ні нездібний він задовольняти усебічним вимогам людського духу, він не може служити ознакою занепаду мислення і інтелектуального розвитку. Матеріалізм, і саме новий, дав привід вписати сумну сторінку в історію філософії і вільної думки взагалі. Інквізиція церкви і цензура держави були постійними ворогами філософії і всякої вільної думки, але вони були ворогами "зовнішніми" і переслідували філософію відкрито. Матеріалізм увійшов до неї зсередини і завдавав їй удару тією ж зброєю інквізиції громадської думки і переслідуванням неблагонадійності.
Юркевич на особистому досвіді упізнав те, що писав, коли філософ в нім вимовив свої слова: "Наша епоха знаходиться, дійсно, в прямій протилежності з середньовічною. Дуже часто трапляється, що нині в ім'я абсолютно безневинних природних наук переслідують і катують людину за його любов до істин духу, як колись поважні инквізиторы катували і переслідували його в ім'я Христово за його любов до істин природознавства"..  [4, 585].
На великий жаль, про філософські погляди П. Юркевича тривалий час говорили не стільки по відношенню їх до істини, скільки виходячи з тієї полеміки, яка розгорнулась навколо праці М. Чернишевського "Антропологічний принцип у філософії". З критичними зауваженнями на адресу цієї праці виступив і П. Юркевич.
Як відомо, в своїй праці М. Чернишевський поставив завдання замінити філософське поняття людини природничо-науковим, перетворити етику в таку саму науку, як і природознавство. Наголошуючи на необхідності аналізу моральних категорій в дусі природничих наук, він намагався вивести психічні процеси безпосередньо з фізіологічних, розглядав людину як родову істоту, до певної міри ототожнюючи людину і тварину, не вбачаючи принципової різниці між ними в духовному житті.
П. Юркевич, виходячи з принципів християнської моралі, виступав проти класової боротьби, зазначаючи, що все людство має протистояти силам, ворожим суспільству. Умовою християнського співжиття вважав мир з ближніми, який вимагає, щоб людина була в мирі сама з собою, мала внутрішній мир, який досягається самоволодінням, торжеством над своїми пристрастями, прослуховуванням до голосу своєї совісті .У питанні про співвідношення особистих і суспільних інтересів П. Юркевич зазначав, що доки людина переслідує свої інтереси в межах справедливості, доти ці інтереси будуть поважатися різними станами і нацією загалом, що, власне, і лежить в основі законодавства всіх освічених народів.
      П.Д.Юркевич залишив по собі невелику літературну спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з них лише п'ять припадає на московський період. До того ж серед них переважали праці з питань педагогіки. Власне філософії присвячено лише одну публікацію промови, виголошеної на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», в якій підсумовувались окремі ідеї, обґрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для Юркевича ідей, на яких ґрунтувалась його філософська позиція. Останні, а особливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М.Г.Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П.Д.Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви.
Серед його учнів був Володимир Соловйов, який, до речі, заступив місце вчителя на кафедрі після його смерті, й упродовж цілого життя з великою пошаною і вдячністю згадував цю чудову людину й глибокого мислителя. У пожовтневі часи, серед філософів, котрі змушені були полишити батьківщину, з великою повагою писали про нього М.Бердясв, М.Лосський, В.Зеньківський. Г.Шпет, що взагалі аж надто скептично ставився до вітчизняної філософії, вважав його ледве не першим справжнім філософом у тогочасній Росії. Дуже високо оцінював його ідеї О.Лосєв.
За оцінкою Г. Шпета, П. Юркевич був філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії виступив проти насильства над нею, став гарячим прихильником свободи філософського духу. "

0

2

1. Загальні риси філософії  П. Юркевича.

Говорячи про ті джерела у світовій філософії, з яких Юркевич почерпав філософську наснагу, слід, в першу чергу, назвати два імені. Це — Платон і Кант. Як писав Г.Шпет, "філософським опертям Юркевича був платонізм, а правилом, на якому так тонко від¬гострилися його думки, була "Критика" Канта".
У статті «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта»  Юркевич зіставляє філософські системи Платона і Канта. На його думку, обоє вони є фундаментом європейської філософської думки в сучасному її стані і майбутньому розвитку. Більше того, істинність вчення Канта про досвід можлива тільки внаслідок істинності вчення Платона про розум. Порівняльний аналіз філософських систем Канта і Платона можна вважати одним з найглибших філософських творів в Росії минулого століття.
Так, Платон був філософом, з яким Юркевич відчував справжню духовну спорідненість, здійснюючи своєрідне дорозвинення його ідеалізму з позицій християнства. Ставлення до Канта можна визначити як критичне переосмислення, і це стосується, в першу чергу, кантівського вчення   про   досвід,   вивчення   якого   (як   і   вивчення   попередньої емпіричної традиції у західній філософії справило величезний вплив на формування гносеологічних поглядів Юркевича. До речі, антитеза Платона і Канта, так блискуче змальована у його доповіді "Розум згідно з ученням Платона і досвід згідно з ученням Канта"[1,13].
У самій "Критиці чистого розуму" думкою про суб'єктивність категорій нав'язується нам неможливе переконання, що ми тим більше занурюємося в область примар, чим більше перерроблюєм чуттєво цей матеріал по принципах розуму. "Завдяки категоріям, ми переміщаємося з області істинно-сущого в область що здається і примарного".
Різка протилежність між цим вченням і вченням Платона очевидна. Платон бачив в ідеях не функції суб'єкта, що пізнає, а істину самого розуму. Функції розуму, по Канту, полягають в тому, що категорія об'єднує дані чуттєвого переконання, але чи може задовольнитися цим розум? Чи достовірно він прагне тільки до цього об'єднання? Юркевич відповідає на це категоричним немає; розум задовольняється не цією існуючою єдністю, а тільки істиною судження. Філософія Платона згідно цьому і ставила своє питання: чи відповідають речі, дані в людському досвіді, вимогам істини?
І якщо ми звернемося до центрального пункту "Критики" Канта, на якому тримається усе його вчення про категорії і в якому затверджується тотожність функцій свідомості, що підводить чуттєві дані під категорії, до його я мислю, супроводжуючому ці функції, ми зустрінемося з тим, що тим же протиставило Канта і Платона. Не до "я мислю" відносимо ми наше судження, не до свідомості я, а до першо-початкової і незмінної свідомості істини.
"Усі ці положення слід перетворити: через чуттєвість дані нам психологичні міражі, а предмети дані нам тільки через розум; для чуттєвості предмет може бути дан тільки через поняття; нарешті, і особливо, розум реализирує чуттєвість". Чи те ж саме іншими словами: "Предмети за допомогою чуттєвості не дані, а, так би мовити, задані розуму. Своїми збудженнями вона даєт розуму завдання, і рішення цих завдань, згідне із змістом ідей, є місце батьківщини предметного світу" Канту пошкодило, на думку Юркевича, те, що за ісходний пункт дослідження він не узяв платонівську "найякнайміцнішу істину, яка є початок тотожності і загальне поняття", а замість цього звернувся до дослідження  віддаленіших і похідних категорій мислення.
Якби Кант пішов цим шляхом, він повинен був би разом з Платоном визнати, що нам тільки здається, що ми зустрічаємо предмети в досвіді, насправді, предмет пізнання, всякого пізнання, завжди єдиний і надчуттєвий. Образ чуттєвості може мінятися до безкінечності, але "самий предмет ми мислимо як те ж саме, як єдине і рівне самому себе". Тільки те, що, за словами Платона, завжди є те ж саме і так само, є істинний предмет пізнання  [4, 604].
Кант не бачив шляху до істинно-сущого, тому що він приписував категоріям іманентне застосування, яке робить можливим дослід, і упускав із виду відмічене вже Платоном їх застосування рефлексії, яке робить можливою критику самих форм досвіду, що спрямовується з питання, : чи відповідають досліди, яких можливість обумовлена категоріями, сенсу цих категорій?
По суті, жодне з визначень Канта в його вченні про досвід не відкидає можливості метафізики надчуттєвого, яка виникає з цієї критики розуму над формами досвіду, але Кант вважає предметом тільки феноменальний предмет чуттєвості і, таким чином, не в змозі дозволити жодної проблеми метафізики. Між тим усі її завдання зводяться до однієї: "Пояснити і зрозуміти наші досліди так, щоб для розуму дан був предмет". Але оскільки свідома рефлексія піддає критиці явища речей і шукає того, що могло б бути утримано чистим розумом як його предмет, остільки у нас виникає пізнання самої суті речей.

0

3


1.1. «Ідея» як центральне поняття в філософії П. Юркевича.

Основним в усіх працях Юркевича є поняття «ідея», що несе як гносеологічне, так і онтологічне навантаження. Мислитель розглядає ідею, з одного боку, як одну з форм людського пізнання, з іншого — як основу, закон і норму явища. Ідея — це справжнє місце речі, справжня річ, тобто річ як така. «Ми говоримо про ідею там, — зазначав філософ, — де предмет, котрий нами вивчається, перебуває в розвитку із внутрішнього стану в зовнішній, адже розвиток предмета передбачає закон і тип, які ми усвідомлюємо в ідеї».
Юркевич орієнтується на те, що людина пізнає світ за допомогою уявлень, понять та ідей. Уявлення має характер випадкового образу, в якому відображається не стільки предмет, скільки людина, яка його сприймає, бо воно утворюється за суб'єктивною асоціацією. У такому разі йдеться про суб'єктивно зумовлену, психічну необхідність. Цей суб'єктивізм долається в понятті, у якому людина усвідомлює необхідний зв'язок і співвідношення елементів, що утворюють явища. Якщо в уявленні, як зауважив Юркевич, людина визнає суттєвим те, що значуще для споглядання, то в понятті — те, що значуще для буття речі. Коли ж від явища, пізнаного в його необхідності, людина прямує до пізнання його сутності чи коли, досліджуючи далі цю загальну необхідність явища, знаходить в ній і під нею необхідність розумну, яка дає явищу внутрішню єдність, життя й душу, то людина переходить від поняття до ідеї. В уявленні ніби випадково стикаються мислення й буття, й уявлення окреслює граничне незбігання думки й предмета .
У понятті мислення й буття хоч і пов'язуються необхідно, проте рухаються паралельно одне одному. Тут мислення виступає байдужим спостерігачем явища, воно пізнає й усвідомлює подію, яка є для нього чимось чужим, зовнішнім за змістом і формою. І тільки в ідеї мислення і буття збігаються, ототожнюються. Якщо розум, як наголошував Юркевич, визнається об'єктивною сутністю речей, то ідея пізнається як їх основа, закон і норма, тобто розум вважається дійсним, а дійсність розумною. В уявленні людина ще не виходить із психічних обмеженостей у сферу досвіду; в понятті — рухається лише в сфері досвіду; в ідеї — виходить за межі досвіду. Якщо уявлення визначає, що таке річ стосовно нас чи річ як психічний стан людини, якщо поняття виражає річ згідно з її дійсною, наявною натурою, то ідея показує, що таке річ стосовно безумовної основи явищ. Ось чому, на думку Юркевича, передбачення ідеї окреслює переважно філософський погляд на предмети, оскільки саме філософія прагне зрозуміти явища зовнішнього і внутрішнього досвіду в їх залежності від безумовної основи дійсності. Вона піднімається до начала не зумовленого, до начала всього, не користуючись при цьому нічим чуттєвим, а рухаючись тільки від ідеї через ідеї до ідей. Лише в ідеї розум споглядає внутрішній склад і будову тих явищ, наявна, очевидна сторона яких усвідомлюється за допомогою поняття, і в ній він осягає явища (в поняттях розсудку вони поділяються на багато різних галузей знання) в цілісному образі, в гармонії і повноті як вияв одного начала, як види й ступені одного безконечного життя.
За словами Юркевича, пояснення світу явищ на основі ідеї є простим продовженням тієї роботи, яку здійснює дух безперервно впродовж свого розвитку в часі. У будь-якому разі ідея є фактом загальнолюдської свідомості, фактом, необхідність якого так само зрозуміла, як зрозуміле нездоланне прагнення людського духу підніматися від людської вседозволеності до моральної свободи, від випадкових уявлень до необхідних пізнань, від емпірично-визначеної свідомості до духовної, наповненої невипадковим змістом самосвідомості. Подібно до того, як два стани людського духу — визначення ззовні і самовизначення — передбачають один одного, нероздільні в діяльному дусі, так і ідея відкривається в плоті й крові, в життєвій взаємодії з тим середовищем, у якому виховується людський дух до її усвідомлення [5].
Отже, по-перше, згідно з Юркевичем, істинна сутність предмета пізнається не в спогляданні, не в понятті про нього, а в його ідеї. Тому він віддавав перевагу вченню Платона про розум, а не вченню Канта про досвід, вважаючи, що істина Кантового вчення про досвід можлива лише внаслідок істини Платонового вчення про розум. По-друге, вирішення питань про основу та цілі світу, про ставлення світу й людини до Бога передбачає допущення ідеї, адже божественне і розумне в космосі також є ідея. По-третє, якщо філософія прагне пояснити явища навколишньої дійсності на основі ідеї й за допомогою ідеї (а це може зробити лише вона і жодна інша наука), якщо вона розглядає явища світу як одкровення чи втілення думки, якщо для неї ідея є джерелом, основою, законом і типом явищ дійсності, то вона з'ясовує й обґрунтовує те світоспоглядання, початки якого містяться в будь-якій людській душі й котре є прийнятним з погляду релігійного і морального життя людства. По-четверте, без допущення ідеї неможливо розкрити й сутність самої людини, осягнути сенс її буття.
Філософія, таким чином, є пізнанням ідеї. Тому, після того, як з'ясовано, що собою являє ідея, необхідно виявити можливість і умови істинного пізнання. Процес пізнання, як вважав П.Д.Юркевич, здійснюється у трьох формах:
      1) пізнання через уявлення — це нижча і найменш досконала форма, що пов'язана з чуттєвим спогляданням. Відповідність мислення і буття у цьому сенсі відзначається крайньою розбіжністю. Уявлення формується відповідно до суб'єктивних асоціацій і тому віддзеркалює швидше не образ речі, що пізнається, а образ людини, яка здійснює акт пізнання,
      2) Пізнання через поняття — це більш високий рівень пізнавальної діяльності, але й на ньому не досягається певної відповідності між мисленням і буттям. Звичайно, у межах цієї форми пізнання звільняється від суб'єктивізму. За допомогою розсудку, який здатний до аналізу і синтезу окремих ознак "конкретної речі, стає можливим пізнати сутність її, виявити те, що виокремлює від інших речей і без чого вона не могла б бути сама собою. Завершується пізнання на вищій стадії.
      3) Пізнання через ідею — на цій стадії за допомогою розуму синтезуються результати розсудкового пізнання в один цілісний світогляд, що доповнює одержані знання пізнанням і вірою у вищий світ — вірою у Бога, у безсмертя душі і в призначення людини [2].
Виходячи з викладеного, можна зробити висновок, що Юркевич не заперечує ролі і значення чуттєвого досвіду, потребує врахування єдності і того, що виступає як раціональне, мисленне, ідеальне, наголошуючи, що ідеальний рух розуміючого мислення і реальний перебіг зрозумілих речей збігаються одне з одним і без них ми не можемо зробити в галузі досвіду ніякого необхідного висновку, пояснити, чому ідеальний висновок, який виступає з посилок, збігається з подією, яка виникає в дійсності, явища усвідомлюються в посиланнях. Заперечення ідеї як дійсної сили світу поставило б науку у важкий для неї розлад, суперечило б всезагальним неперехідним вимогам людського духу. На думку П. Юркевича, для переходу від ідеального буття до наявного потрібна не тільки ідея Гегеля, "сутність" Платона, а й діяльність особистості з її духовністю, душею, серцем як центром духовності. Тільки тоді можливо здійснити перехід від того, що має бути (ідея), до того, що є (дійсність), об'єднати ідею Платона з досвідом Канта, в руслі яких і буде розвиватися філософія в майбутньому [3].
Фiлософська iдея мiстить у собi не лише абстрактно-теоретичний, а й цiннiсно-нормативний змiст. У ній вiдкривається “свiт як система життєвих явищ, сповнених життя i краси, знаходять живу єднiсть розумовi, моральнi та естетичнi iнтереси духу. Фiлософське сприйняття охоплює всю людину — з її розумом i серцем — i є синтезом найрiзноманiтнiших (логiко-дискурсивних та метафорично-iнтуїтивних) засобiв осмислення свiтобудови. Автор доходить висновку, що П.Юркевич трактує фiлософську рацiональнiсть, розум широко — як таку людську здатнiсть, яка дозволяє водночас знати свiт  і розумiти його, проникати в його смисл. Це наближає П.Юркевича до сучасних пошукiв “нової”, “некласичної” або ж “розумiючої” рацiональностi, яка не просто вiдображає свiт, а й iнтерпретує його через цiннiсно-смислову призму.

0

4

1.2. Філософське осмислення поняття «Дух» у творах П. Юркевича.

Поняття про «дух» розкрито в роботі Юркевича  «З науки про людський дух».
Як відомо, в своїй праці М. Чернишевський поставив завдання замінити філософське поняття людини природничо-науковим, перетворити етику в таку саму науку, як і природознавство. Наголошуючи на необхідності аналізу моральних категорій в дусі природничих наук, він намагався вивести психічні процеси безпосередньо з фізіологічних, розглядав людину як родову істоту, до певної міри ототожнюючи людину і тварину, не вбачаючи принципової різниці між ними в духовному житті.
Толерантно і виважено П. Юркевич показав, що подібні погляди далекі від істини, особливо в тих положеннях, де йдеться про ототожнення людини і тварини, витоків формування морального і духовного життя людини. Якщо тварина, зауважував П. Юркевич, постає екземпляром природи, в ній живе рід, порода, де дух не проявляє своєї особистості, то людина постає як особистість. Це зумовлено тим, що люди переслідують різні цілі, знаходять своє задоволення в предметах і діях, які відрізняються між собою, як вада, чеснота, добро і зло. Людський дух не є родовий. Він особистий, тому що не зв'язаний нездоланними спокусами, вільний у своїх проявах. Тварини всі доходять до одного пункту і далі нього не просуваються. Людина має свої власні ідеї, завдяки чому здатна до індивідуального розвитку, вільного обрання і постановки цілей життя та діяльності. Як богоподібна істота, людина розвивається під впливом моральних ідей, а не тільки під впливом одних тільки фізичних спонукань [3].
На думку Юркевича, абсолютно неможливо пояснювати духовні явища з матеріальних. Він аргументує свою позицію тим, що матеріальний початок тільки у взаємодії з духовним стає тим, що ми сприймаємо як досвід.

1.3. Матеріалізм та метафізика П. Юркевича.

Свої думки про матеріалізм П. Юркевич відточував у полеміці з російськими матеріалістами. Але ж основні тези про свій погляд на матеріалізм, він відтворив в роботі «Матеріалізм та завдання філософії».
Ця робота є дослідженням про місце і роль матеріалізму в західноєвропейській думці XIX ст., а також про відношення матеріалізму до метафізики взагалі. Науковість матеріалізму, на думку Юркевича, полягає у вказівці на багатосторонню залежність між фізіологічними і психологічними явищами, а також у визначенні причинної взаємозв'язаної світу. Юркевич вважав що за певних умов матеріалізм може стати справжньою філософською системою з розвиненою метафізичною проб. Сучасний Юркевичу матеріалізм розглядав досвід у рамках понять безумовного механізму і строгих причинних стосунків. Центральна думка статті Юркевича полягає в тому, що справжня філософія повинна відноситися до безумовного механізму як до принципу вторинному і залежному і закон причинності ставити ніж ідеї буття і суті, які не визначаються фізичними началами.
"Матеріалізм теперішнього часу,- говорить Юркевич,- вирішує під іншими формами ту саму задачу знання, під тяжкістю якої ліг абсолютний ідеалізм". Він хоче переконати людство, що знанню усе доступно, усе прозоро, немає нічого непроникного, що треба було б зі світлої області знання віднести в темну область відчуттів, поетичних сподівань і релігійного натхнення. Він не зупиняє пориви метафізики, а хоче прогнати її і йти далі; у метафізиці він бачить тільки заспокійливі мрії, які треба розігнати, щоб йти далі і далі, не зупиняючись ні на одному явищі як на простому і нерозкладному.
Матеріалізм надихається ідеєю реалізму, але за відсутності згаданої критичної основи він зовсім не бачить труднощів, пов'язаних з проблемою  справжнього метафізичного буття, і просто проголошує в якості такого фізичну матерію. Цим і пояснюється його "змішаний характер", через який він, ставлячи собі метафізичні цілі, намагається їх вирішити фізичними засобами; він уявляє, що завдання метафізики можуть бути вирішені засобами природознавства, і тому прагне створити абсолютну фізику, яка виключала б метафізику.
Вже у фізіологічній тезі матеріалізму виявляється цей "змішаний характер" матеріалізму, як згадане вище протиріччя.
Але помилка матеріалізму в тому, що цей необхідний зв'язок він змішує з генетичною залежністю і, таким чином, саме походження, початок душевної діяльності хоче пояснити механічно. У невиправдовуваному змішенні цих двох питань і полягає основне протиріччя матеріалізму, що робить те, що він не в змозі виконати перше з поставлених йому вимог.
Юркевич помічає із цього приводу: "Філософія звільнила людську свідомість від міфологічного туману, яким воно було оточене на початку свого розвитку, і поставила його обличчям  до особи із справжньою дійсністю, що закономірно розвивається. Тепер ми наражаємося на небезпеку, що в області природознавства або, принаймні, в ім'я його може утворитися нова міфологія, яка буде тим  гіршою, що легко може набути форми факту або дійсної події.
Насправді, чи не міф це, коли нам говорять, що в речах кількісна відмінність переходить в якісну? Це перетворення кількості на якість, величини у властивість так само незбагненно, як перетворення, про які говорить Овидий".
"Вся річ у тому,- говорить Юркевич,- что ви при тлумаченні явищ забуваєте глядача, на якого діють явища, забуваєте цей дух, який приймає явища у форми йому одному властиві".
Іншими словами, кількісна відмінність перетворюється на якісне не в самому предметі, а в його стосунках до суб'єкта, що відчуває і представляючому, і тому воно може бути пояснене тільки з первинних форм і умов духу, що самого відчуває,- тоді тільки воно перестає бути якимсь дивом або капризом природи і входить в загальний порядок природних явищ. Таким чином, і ця опора фізіологічної тези падає [4, 590].
Йдеться про основний для метафізики принцип; матеріалізм, бажаючи вирішити метафізичну проблему фізичними засобами, ставить своїм завданням мати справу тільки з причинами, т. е., іншими словами, пояснювати явища тільки з причин і відмовитися від тих пояснень, до яких прибігає метафізика і які можуть бути названі поясненнями з «сущности».
Ідеалізм знав одне тільки "внутрішнє" і звертався тільки до суті, матеріалізм шукає тільки причин, механізму, знає тільки одне зовнішнє. У цих напрямах утілюється кантівська відмінність між річчю в собі і явищем. "Якби вдалося довести, як це і сподівається зробити новітня філософія,- говорить Юркевич,- що відмінність між річчю в собі і явищем не метафізична, а гносеологічне, тоді може, але було б думати про примирення цих протилежностей, які йдуть майже безперервною ниткою на грунті історії філософії".
"Це припущення говорить, загалом і в цілому, що світ не є збірне місце, на якому сходяться зовнішні причини і обставини, щоб народжувати ті, що підлягають нашому спостереженню явища; він є зміст визначений в собі або усередині, так що явище, що народжується зовнішніми причинами, проте носить на собі друк ідеї, проте може бути розумно і доцільно".
Якщо ми зміркуємо ту роль, яку грає в матеріалізмі поняття атома, то можна думати, що в нім здійснюється названа ідея істинно-сущого, але насправді вічність і незмінність атомів гарантує тільки постійність і міцність відомого порядку у світі. "Але щоб він існував, щоб зачался і зав'язався цей порядок, це не виходить з натури атомів, тому що вони взагалі не мають натури в сенсі продуктивного принципу . Тому для переходу до метафізики потрібне одне з двох : або випадок повинен заповнити пасивну природу атомів, або потрібне істинно-суще, яке здатне до внутрішнього саморозкриття. Беручи усе це до уваги, ми бачимо, таким чином, що і тут матеріалізм виявляє своє внутрішнє протиріччя: він натхненний ідеєю саме завданню науковості задовольняє більшою мірою, ніж матеріалізму [4,596].
Реальність світу у П. Юркевича не викликає сумніву. Світ не має ні початку, ні кінця, підлягає нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість — у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за їх конкретною сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, повних красоти і значущості, єдності матеріального та ідеального, що знаходить свій відбиток в абсолюті. Нашому знанню належить світ як даний предмет, який ми вимислити або відтворити не можемо, бо такою мірою, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Що стосується самого абсолютного, то питання про те, як воно починає бути, це питання не метафізичне, не філософське, а теософське [3].
Серед основних течій філософії Юркевич виділяв ідеалізм і реалізм, їх сутність і протилежність він вбачав у тому, що реалізм у своїх виглядах надіявся пізнати сутність речі, відокремивши від неї всі її положення в системі речей і виділяючи саму річ з її первісними, нічим більше не визначеними властивостями від усіх таких положень, а ідеалізм заперечував можливість таких первісних речей, пояснюючи, навпаки, всі її сукупності з тієї розумової основи, яку має кожна річ в системі світу.
Слід зазначити, що сам Юркевич не сприймав однобічності як ідеалізму, так і реалізму, критикував як перший, так і другий. Однобічність ідеалізму, його обмеженість він вбачав у тому, що ідеалізм давав нам пізнання про існування світу з начал і ідей чистого апріорного мислення, що не відповідало потребам живої і діяльної свідомості людства, фактично був відірваний від науки. Крайньою формою реалізму П. Юркевич вважав матеріалізм, ставлення до якого в нього неоднозначне. З одного боку, він зазначав, що матеріалізм в західноєвропейській думці XVIII ст. мав важливе значення для науки постановкою питання про багатоманітність залежностей між фізіологічним і психічним, визначенням причинних зв'язків світу [3].
"Теперішній матеріалізм, — заявляє він, — може бути розглянутий як побічний продукт реалістичного настрою нашої цивілізації. Ми так багато зобов'язані мертвому механізму природи, в галузі якого діячі і двигуни виявилися тим досконалішими, чим вони пасивніші, що фантазія мимоволі малює образ простої пасивної матерії як чогось основного, що лежить на самому дні явищ, вона б хотіла всі рухи так званого життя пояснити так же просто і зручно з механічних відносин матеріальних частин, як пояснює вона рух парової машини. Зачарована думка, що у випадку успіху цих пояснень ми могли б також управляти діями своїми й інших людей, як нині управляємо рухом машин, послуговує чи не самим задушевним спонуканням до матеріалістичних поглядів".

0

5


2. Серце, як осередок духовного життя людини.

Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де подано цілісну філософсько-антропологічну концепцію про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Мислитель запропонував оригінальний і нетиповий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, який не вписувався ні в матеріалістичні, ні ідеалістичні антропологічні теорії того часу [5].
Серед рис, які визна¬чають специфіку філософії Юркевича, традиційно виділяють її хри¬стиянський антропологізм, що дався взнаки, зокрема а його вченні про серце як дійсне осереддя людського духу. Ця ідея справить величезний вплив на подальший розвиток вітчизняної філософії, в першу чергу російської релігійної філософії з її критикою західно¬європейського раціоналістичного панлогізму та вченням про цілісність людського духу. Ця центральна ідея Юркевича, що так яскраво розвинена у "Серці...", ясно вказує на зв'язок ідей мислителя з давньою традицією української філософії [1].
Cтворюючи власне вчення про серце Юркевич окрім своєї україн¬ської "сердечності" спирався й на суто філософські дослідження, причому явно не українського походження. В цьому нас переконує розвідка, здійснена авторитетним німецьким дослідником творчості Юркевича Роландом Пітчем, якому належить першість у публікації філософського щоденника, що його вів Юркевич німецькою мовою, та опис рукописного фонду філософа.
Праця «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», спрямована проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, адже у такому разі нівелюється проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я». За такого підходу сутність душі уявляється відкритою, прозорою, ясною. Її легко пояснити, як це роблять у царині природознавства. Йдеться про те, що сутності не надається значнішого змісту, ніж явищу. Однак якби людина володіла лише мисленням, то багатогранний світ відкривався б її свідомості як правильна, але безжиттєва математична величина. Вона бачила б цю величину наскрізь, проте не зустріла б буття істинного, живого, яке вражало б її красою форм, таємничістю потягів і повнотою змісту. У справжній душі, за переконанням Юркевича, такого однобічного мислення не існує. Якби мислення людини не мало іншого призначення, окрім відображення сторонніх для духу явищ, людина у своєму знанні речей не могла б проникати в глибину.
На думку Юркевича, мислення не розкриває всієї повноти духовного життя людини, так само, як досконалість мислення не визначає досконалості людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина», той досягне не більше за того фізіолога, котрий з'ясовував би явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору (протяжність, фігура, колір тощо). Отже, діяльність людського духу поширюється глибоко всередину тілесного організму. Сутність душі і її зв'язок із тілом має бути багатим і різноманітним. Душа отримує враження не від просторових рухів мозкової маси, а від своєї доцільної діяльності. Думки й слова людини є виявами загального почуття душі, породженням сердечного настрою. Саме в серці людини, як наголошував Юркевич, міститься основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, яка вирізняє душу однієї людини серед інших.
Філософ дійшов висновку, що світ як система життєдайних, сповнених краси й знаменності явищ, існує й відкривається спершу для глибокого серця, а вже потім для розуміючого мислення. Завдання, що їх розв'язує мислення, виникають не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі справедливим було б положення: людина має знати тільки те, що гідне моральної й богоподібної істоти. Істина стає благом, внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона «лягає» на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, адже тільки для серця можливий подвиг і самовідданість [5].
За думкою Юркевича, священні автори знали про високе значення голови у духовному житті людини; а проте, повторюємо, осереддя цього життя вони вбачали у серці. Голова була для них немовби видимою вершиною того життя, яке початково й безпосередньо вкорінене у серці. "Голова, — каже один тлумач священного писання, — є для зовнішнього явища те саме, що серце для внутрішньої душевної діяльності, й лишень стосовно цього їй приписується панівне значення з біблійної точки зору". Втім, вищенаведені фрагменти священного Писання дають цілком визначену думку, що голова має значення органу посередницького між цілісним єством душі й тими впливами, яких вона зазнає ззовні або згори, й що при цьому їй належить сан урядувальний у цілісній системі душевних дій. З цими загальними визначеннями не може не погодитися психологія, хоч би якими, втім, були її особливі поняття про цей предмет. Але так само можна наперед припустити, що зазначені явища душевної діяльності у голові ще не вичерпують цілого єства душі: з необхідності мислення ми повинні припустити деяку первинну духовну сутність, яка потребує згаданого посередництва й у ряду вальної дії голови. Ця первинна духовна сутність має, згідно з ученням слова Божого, своїм щонайглибшим органом серце.
      Спираючись на авторитет Святого Письма, П.Д.Юркевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості:
      Серце є охоронцем і носієм усіх тілесних сил людини; серце виступає осередком душевного й духовного життя людини; серце є органом різноманітних душевних хвилювань, почувань, пристрастей;  серце виступає центром морального життя людини;
     серце є вихідним пунктом всього доброго і злого у словах, думках і вчинках людей.
Таким чином, як осереддя всього тілесного й багатоманітного духовного життя людини, серце називається джерелом життя або вито¬ками життя: над усе, що лише стережеться, серце своє  стережи, бо з нього походить життя (Пр. 4, 23); воно є круг життя нашого (Як. З, 6), тобто коло або колесо, в обертанні якого полягає все наше життя. Тому воно становить щонайглибшу частину нашого єства: людське серце найлука-віше над все та невигойне, —хто пізнає його?(Єр. 17, 9). Ніколи зовнішні виявлення слова, думки й справ не вичерпу¬ють цього джерела: захована людина серця (1 Петр. З, 4) відкрита лише для Бога: бо Він знає таємності серця .
Погляд на роль серця як осередку духовного життя людини П.Д.Юркевич протиставляє поширюваному в філософії просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою ї на цій підставі, спираючись на дані фізіології та психології, вважає органом духовної діяльності голову.
Філософські системи німецького ідеалізму розвинули вчення про самозаконии (автономії) людського розуму, або вчення, що цей розум сам по собі, з власних сил і засобів дає або вважає закони для усієї душевної діяльності. З цієї точки зору було б необхідно погодитися, що уся гідність людини або уся духовна людина полягає в мисленні. Але закон душевних деятельностей не вважається силою розуму як його винахід, а предлежит людині як готовий, незмінний порядок морально-духовного життя людини і  людства.
Самозаконие невластиве розуму людському ні в якому сенсі. Між явищами і діями душі розум має значення світла, яким осявається не їм покладене життя людського духу з її законами. Душа існує не лише як це світло, але і як освітлювана ним істота. Життя духовна зароджується раніше цього світла розуму - в мороці і темряві, тобто в глибинах, недоступних для нашого погляду.
Якщо з основ цього життя виникає світло знання і розуміння як наступне її явище, то цим цілком виправдовується те переконання, по якому людський розум є вершина, а не корінь духовного життя людини [4,562].
Поширення такого погляду має, на думку П.Д.Юркевича, згубні для філософії наслідки. Цей погляд не може пояснити свободу волі людини, моральну цінність і значення людського вчинку. Абсолютизація такого підходу позбавляє можливості збагнути духовне життя людини як вираз неповторної, індивідуальної особистості. У сфері етики воно призводить до забуття «життєвої заповіді любові», яку (йдеться, зокрема, про кантівську етику) заступає «абстрактне і холодне усвідомлення обов'язку».
За думкою Юркевича, на підставі безперечних фізіологічних фактів,  психологія навчає, що голова або головний мозок з нервами, які йдуть до нього, є необхідним і безпо¬середнім тілесним органом душі для утворення уявлень і думок із вражень зовнішнього світу, або що тільки цей орган є безпосередній провідник і носій душевних дій. Відповідно до цього у філософії тривалий час панував і досі ще почасти панує погляд, що душа людська є першопериинне кім, яке уявляє, що мислення є сама сутність душі або що мислення становить цілу духовну лю¬дину. Воля й почування серця розумілися як явища, видозміни й випадкові стани мислення. У правильному розвиткові люд¬ського духовного житія ці дві підпорядковані здатності душі повинні збігатися з мисленням, зникати у ньому й втрачати у такий спосіб будь-яку подобу самобутності та істотності. — У цих визначеннях єство душі робиться так само відкритим і легко оглядуваним, як ті форми мислення, які серед інших явищ душевного життя відрізняються особливою прозорістю та яснотою. З цими визначеннями була б цілковито незгідна думка, що у самій душі є щось задушевне, є така доглибна істотність, яка ніколи не вичерпується явищами мислення. Отже, попервах ми можемо бачити тут принаймні нахил до такого пояснення явищ, в якому не дається сутності більшого й значнішого змісту в порівнянні з її явленнями, приступними нашому спостереженню; й хто, навпаки, гадає, що в людській душі, як і у кожному творінні Божому, є сторони, неприступні для обмежених засобів нашого знання, той наперед уже може бачити багатозначність біблійного вчення про глибиновє серце, якого таємниці знає тільки розум божественний.     
      « Хто не сподівається пояснити всі явища людського тілесного життя із сліпого й мертвого механізму,  - пише Юркевич, - для того, принаймні, буде тепер зрозуміло, яким чином у біблійних поглядах серце розглядається як породжувач або осереддя всіх сил люд¬ського тіла. Чи не можемо ми сказати, не суперечачи фактам фізіології, що в серці всі найзначніші системи людського організму мають свого представника, який із цього осереддя піклується про їхнє збереження та життя? Але принаймні звідси робиться ясним, чому загальне почуття душі або почуття, яке ми маємо про наше власне духовно-тілесне буття, дає помічати себе в серці, так що найнепримітніші зміни у цьому почутті супроводжуються змінами у калатанні серця [1,87]
Ці самі істини відкриває нам біблійне вчення про серце як місце народження думок, бажань, слів і діл людини. Фізіологія відзначає у головному мозку фізичні умови, від яких залежить діяльність душі, натомість священні автори вказують нам безпосереднє, моральнісно-духовне джерело цієї діяльності в цілісному й нероздільному настрої та схиль¬ності душевноі істоти. Наші думки, слова й діла є первинно не образи зовнішніх речей, а образи або вирази загального почуття душі, породження нашого сердечного настрою.
Таким чином, серце постає носієм тілесних сил людини, пізнавальних дій душі, центром багатоманітних душевних чуттів, турбот, пристрастей, морального життя загалом. Навіть знання виникають у результаті діяльності душі, завжди пов'язані з цілісним настроєм, духовно-моральним прагненням. Тільки проникнувши в серце, знання може бути засвоєне. Світ існує і відкривається насамперед для глибини серця і звідси уже йде до мислення. Щодо завдань, які розв'язує мислення, то вони приходять у світ своєю істинною основою не із впливів зовнішніх, а з вільного серця [3].
Серце у філософії Юркевича — це скарбник і носій усіх тілесних сил людини, центр її душевного й духовного життя, усіх пізнавальних дій душі, морального життя, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.
Не менш неприйнятною є й інша крайність, в яку впадає містицизм, що взагалі заперечує роль розуму в духовному житті людини.
«Це хворобливе явлення містицизму, пише Юркевич, — який хоче обминути всі конечні умови нашого духовного розвитку, який хоче сягнути останньої мети одразу й безпосередньо, не досягаючи її многотрудним і поступовим удосконаленням у часі, — с,у кожному разі, дуже примітний факт для пояснення душевного життя людини. Його взасадничує істинне переко¬нання, що повнота духовного життя, яку ми відчуваємо в серці, не вичерпується тими душевними формами, які утворюються за умов цього конечного світу, або що наш розвиток не може бути обмежений тими певними явищами духу, які виникають за тимчасових умов. Замість того, щоби вірувати й сподіватися і відповідно до цього підвизатися у тимчасовому світі, містик ставиться вороже й негативно до сучасного, Богом установ¬леного ладу нашого тимчасового виховання»[1] .
Підсумовуючи, П.Д.Юркевич підкреслює, що «істину між показаними крайнощами містицизму і емпіризму ми маємо у біблійному вченні про серце як осереддя душевного життя людини».
П.Д.Юркевич, спираючись на обґрунтовану ним філософію серця, обстоює «гармонійне співвідношення між знанням і вірою», що враховує самостійне значення обох компонентів відношення й прагне до їхньої творчої взаємодії. У цьому він і репрезентована ним школа вбачали запоруку подальшого прогресу філософського знання.

0

6

Творчiсть видатного українського мислителя ХIХ ст. Памфiла Юркевича є яскравою сторiнкою в iсторiї вiтчизняної фiлософської думки.
На формування поглядів П. Юркевича найбільший вплив мали філософія Платона і Канта, яких він вважав фундаторами західноєвропейської філософської думки в її сучасному стані і майбутньому розвитку. Відповідно до цього він виділяв дві епохи в розвитку філософії, з яких перша відкривається Платоном, друга — Кантом.
Cаме під час перебування у стінах Київської академії Юркевич і має життєвий успіх і створює майже всі свої філософські праці. Це "Ідея", "Серце і його значення у духовному житті людини згідно з ученням Слова Божого", "З науки про людський дух", "Матеріалізм та завдання філософії', "Мир з ближнім як умова християнського співжиття", "З приводу статей богословського змісту, вміщених у філософському Лексиконі", "До¬кази буття Божого".
На великий жаль, про філософські погляди П. Юркевича тривалий час говорили не стільки по відношенню їх до істини, скільки виходячи з тієї полеміки, яка розгорнулась навколо праці М. Чернишевського "Антропологічний принцип у філософії". З критичними зауваженнями на адресу цієї праці виступив і П. Юркевич.
У статті «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта»  Юркевич зіставляє філософські системи Платона і Канта. На його думку, обоє вони є фундаментом європейської філософської думки в сучасному її стані і майбутньому розвитку. Більше того, істинність вчення Канта про досвід можлива тільки внаслідок істинності вчення Платона про розум. Порівняльний аналіз філософських систем Канта і Платона можна вважати одним з найглибших філософських творів в Росії минулого століття.
До речі, антитеза Платона і Канта, так блискуче змальована у його доповіді "Розум згідно з ученням Платона і досвід згідно з ученням Канта".
Основним в усіх працях Юркевича є поняття «ідея», що несе як гносеологічне, так і онтологічне навантаження. Юркевич орієнтується на те, що людина пізнає світ за допомогою уявлень, понять та ідей. За словами Юркевича, пояснення світу явищ на основі ідеї є простим продовженням тієї роботи, яку здійснює дух безперервно впродовж свого розвитку в часі.
Філософія, таким чином, є пізнанням ідеї. Тому, після того, як з'ясовано, що собою являє ідея, необхідно виявити можливість і умови істинного пізнання. Процес пізнання, як вважав П.Д.Юркевич, здійснюється у трьох формах:   
    1) Пізнання через уявлення;   2) Пізнання через поняття;  3) Пізнання через ідею.
Фiлософська iдея мiстить у собi не лише абстрактно-теоретичний, а й цiннiсно-нормативний змiст. У ній вiдкривається “свiт як система життєвих явищ, сповнених життя i краси, знаходять живу єднiсть розумовi, моральнi та естетичнi iнтереси духу.
Поняття про «дух» розкрито в роботі Юркевича  «З науки про людський дух».
Свої думки про матеріалізм П. Юркевич відточував у полеміці з російськими матеріалістами. Але ж основні тези про свій погляд на матеріалізм, він відтворив в роботі «Матеріалізм та завдання філософії».
Ця робота є дослідженням про місце і роль матеріалізму в західноєвропейській думці XIX ст., а також про відношення матеріалізму до метафізики взагалі. Науковість матеріалізму, на думку Юркевича, полягає у вказівці на багатосторонню залежність між фізіологічними і психологічними явищами, а також у визначенні причинної взаємозв'язаної світу.
Центральна думка статті Юркевича полягає в тому, що справжня філософія повинна відноситися до безумовного механізму як до принципу вторинному і залежному і закон причинності ставити ніж ідеї буття і суті, які не визначаються фізичними началами.
Помилка матеріалізму в тому, що цей необхідний зв'язок він змішує з генетичною залежністю і, таким чином, саме походження, початок душевної діяльності хоче пояснити механічно. У невиправдовуваному змішенні цих двох питань і полягає основне протиріччя матеріалізму, що робить те, що він не в змозі виконати перше з поставлених йому вимог.
Юркевич помічає із цього приводу: "Філософія звільнила людську свідомість від міфологічного туману, яким воно було оточене на початку свого розвитку, і поставила його обличчям  до особи із справжньою дійсністю, що закономірно розвивається. Тепер ми наражаємося на небезпеку, що в області природознавства або, принаймні, в ім'я його може утворитися нова міфологія, яка буде тим  гіршою, що легко може набути форми факту або дійсної події.
Серед основних течій філософії Юркевич виділяв ідеалізм і реалізм, їх сутність і протилежність він вбачав у тому, що реалізм у своїх виглядах надіявся пізнати сутність речі, відокремивши від неї всі її положення в системі речей і виділяючи саму річ з її первісними, нічим більше не визначеними властивостями від усіх таких положень, а ідеалізм заперечував можливість таких первісних речей, пояснюючи, навпаки, всі її сукупності з тієї розумової основи, яку має кожна річ в системі світу.
Слід зазначити, що сам Юркевич не сприймав однобічності як ідеалізму, так і реалізму, критикував як перший, так і другий.
Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де подано цілісну філософсько-антропологічну концепцію про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Мислитель запропонував оригінальний і нетиповий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, який не вписувався ні в матеріалістичні, ні ідеалістичні антропологічні теорії того часу .
Серед рис, які визна¬чають специфіку філософії Юркевича, традиційно виділяють її хри¬стиянський антропологізм, що дався взнаки, зокрема а його вченні про серце як дійсне осереддя людського духу.
Праця «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», спрямована проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення. На думку Юркевича, мислення не розкриває всієї повноти духовного життя людини, так само, як досконалість мислення не визначає досконалості людського духу.
Спираючись на авторитет Святого Письма, П.Д.Юркевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості.
Таким чином, як осереддя всього тілесного й багатоманітного духовного життя людини, серце називається джерелом життя або вито¬ками життя.
Серце у філософії Юркевича — це скарбник і носій усіх тілесних сил людини, центр її душевного й духовного життя, усіх пізнавальних дій душі, морального життя, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.


СПИСОК  ВИКОРИСТАНИХ  ДЖЕРЕЛ  ТА  ЛІТЕРАТУРИ.

1. П. Юркевич. Вибране. Вид. Гуманітарної літератури «Абрис» 1993р.
2. Горський B.C.  Історія української філософії:  Курс лекцій
                                                        http://thales2002.narod.ru/hor7.html  (26.10.2010).
3. Історія філософської думки в Україні. Підручник.
http://pidruchniki.com.ua/00000000/filo … orodnik_iv (26.10.2010).
4. П.Д. Юркевич М. Изд. «Правда» // Г.Г. Шпет. «Философское наследие  П.Д. Юркевича». 

5. М. Ю. Русин, І. В. Огородник Історія української філософії.
                    Підручник.  Київ Академвидав 2008
http://ebk.net.ua/Book/philosophy/rusyn … 1/1101.htm    (26.10.2010).

6. Історія Української філософії. Вид. Київ 2000.

Germania30  26/10/2010

0


Вы здесь » Наследие предков » Философия, Философская Антропология, Культура » Философия сердца П. Д. Юркевича