Наследие предков

Объявление

Форум посвящен изучению традиций, религий, верований, религиозно-мистических течений Античности, Древней Руси, Германо-скандинавской мифологии и эпосу, религиозно-мистическим течениям Германии первой половины 20 века, а так же проблемам современного развития новых религиозных течений.

При использовании любого материала с нашего форума, обязательно размещайте ссылку на наш ресурс. Это поможет развитию форума, привлечению новых людей, а так же популяризации авторских работ наших уважаемых авторов. Спасибо.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » "Христианство: историко-критический подход" » Сущность, ипостась, лицо (Историко-этимологические заметки)


Сущность, ипостась, лицо (Историко-этимологические заметки)

Сообщений 1 страница 4 из 4

1

Сущность, ипостась, лицо (Историко-этимологические заметки)

Мало кто из верующих в то, что Бог – Троица, понимает, во что он верует. Большинством этот догмат усваивается вслепую, даже несмотря на прочтение ряда учебников по догматике и святоотеческих сочинений. Формула “одна сущность, три ипостаси” заучена наизусть, но этим и ограничивается познание о Троице, которое можно оттуда почерпнуть. Ни что такое “сущность”, ни что такое “ипостась” толком почти никто не знает. Впрочем, сами катехизические пособия и низкокачественные статьи по богословию мало способствуют пониманию тринитарной терминологии. Самое большее, они объясняют лишь, что “ипостась” это “лицо”, не раскрывая смысла подобной формулировки. В таком подходе и отношении к важнейшей теме догматики хорошо просматривается намеренное умолчание проблемы тринитарной философии. А такая проблема существует и разрешение её находится, по моему убеждению, в полном тупике, несмотря на бездоказательные утверждения о том, что она решена каппадокийскими отцами еще в IV веке. Целью этой статьи и является подробное раскрытие смысла троичной терминологии и описание истории её развития на Западе и Востоке.

Один есть Бог: это ясно и известно” – писал ученик апостола Петра Климент, епископ Римский.[1] Не противореча в открытую этому основополагающему учению Библии, богословы от язычества всё же умудрились истолковать его так, чтобы ввести в него тайное многобожие. Каким образом это произошло, мы сейчас и рассмотрим во всех подробностях. Мы увидим, что каппадокийский вариант тринитарного богословия есть нечто существенно новое и небывалое в историческом развитии христианских догматов, неизвестное ни одной из предшествующих традиций, хоть и получившее широкую поддержку на Востоке, но установленное, на взгляд профессора В. Болотова, “не на филологических основах”.[2]

В Писании и апостольском Предании нет тринитарного учения
и тринитарной терминологии

Учение о троице играет сейчас первостепенную роль в спекулятивном богословии. Собственно богословие и есть теперь само учение о троичном божестве. Но странно то, почему же такого учения не знали и не проповедовали сами апостолы. Каким образом апостолы могли умолчать о столь важном догмате, если они, казалось бы, должны были знать его в совершенстве? Даже если допустить, что догмат о троице в Новом Завете не был раскрыт по причине отсутствия к тому насущной необходимости, вызванной определенными вероучительными спорами, всё равно остается недоумение ввиду того, что в богословии этот догмат имеет первостепенное значение и по самому его местоположению среди прочих догматов не мог быть покрыт молчанием в источнике божественного откровения. Несмотря на то, что термин “троица” в приложении к Богу появился довольно рано (Дионисий Ареопагит, Феофил Антиохийский, Тертуллиан[3]), всё же он не восходит непосредственно к апостольской традиции. Насколько важно теперь употребление этого имени в христианской догматике, настолько контрастно бросается в глаза его отсутствие в Писании и сочинениях мужей апостольских, ближайших учеников апостолов. Случайность ли это? Случайно ли то, что сам Бог никогда не открывал, ни пророкам, ни апостолам имени “троица” и не заповедовал так себя именовать? Именно с этих вопросов стоит начинать всякое исследование троичной терминологии, которая в самой своей основе оказывается ложной и еретической.

Единственное место из Нового Завета в 1 Ин. 5:7, на котором можно было бы с успехом обосновать догмат о троице, оказалось, по мнению текстологов, подложным. Из многочисленных рукописей, содержащих текст I Послания Иоанна, начиная со II века, самый древний манускрипт с этой вставкой датируется концом XV столетия[4] и только с этого времени она окончательно закрепляется в изданиях Нового Завета.

Истоки троичной терминологии в эллинистической философии

Истоки троичной терминологии придется искать не в Писании, и даже не в Предании (то есть в том, что Церковь получила по преданию от самих апостолов[5]), а в позднейшей переработке христианскими богословами платонических и неоплатонических идей вопреки предостережению апостолов, запретивших “участвовать в эллинских учениях, учениях людей мертвых, по внушению дьявола преподающих смертоносное и превращающее веру, и внемлющих сему приводящее к многобожию”[6]. Генетически троичные догматы восходят к языческой эллинской философии[7], пересаженной на христианскую почву с целью привлечения в Церковь широких языческих масс, для сознания которых строго монотеистическая философия была труднодоступна[8]. "Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией, не начни оно говорить на языке [Афинской] Академии", – считает А. Горин[9]. Крупнейший знаток античной философии А. Ф. Лосев совершенно справедливо отмечает, что “каппадокийское учение (о трех ипостасях) в огромной степени зависело от античного неоплатонизма, это уже не раз устанавливалось в науке… Диалектика самотождественного различия, при помощи которой каппадокийцы завершили тринитарную проблему в IV веке, это – всецело античная, и даже еще платоновская диалектика”.[10] Профессор А. Спасский выражается еще более категорично: “Впитав в себя всю эллинскую культуру и науку, они (каппадокийцы) говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина, и аттические остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка”[11], и поэтому “в обсуждении вопроса о том, как единое Божество проявляет Себя в трех лицах, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями”.[12] Плотин, а за ним его ученик Порфирий, первыми разграничили понятия "сущность" и "ипостась", как это сделали и каппадокийцы. "Это показывает, – заключает А. Спасский, – что неоплатонизм и в области терминологии предвосхитил ту формулу, которая окончательно восторжествовала".[13]  "Подытоживая, можно сказать, – заключает А. Горин, – что каппадокийцы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией неоплатонизма"[14].

Как писал великий русский ученый М. В. Ломоносов о создателях тринитаризма:

Василий, Златоуст – церковные столпы –
Учились долее, чем нынешни попы:
Гомера, Пиндара, Демосфена читали
И проповедь свою их штилем предлагали
.

Таков-то истинный духовный облик творцов ортодоксальной догмы!

Влияние гностицизма на формирование православной триадологии

На формирование “православной” триадологии и христологии существенное влияние оказали также гностические системы, включая Оригена. Профессор Московской Духовной Академии, доктор богословия М. М. Тареев подчеркивал, что “святоотеческое учение есть сплошной гностицизм”[15], конечно, имея ввиду прежде всего эти аспекты православного богословия. Того же мнения придерживался и знаменитый немецкий историк А. Гарнак: "Вообще, необходимо заметить, – писал он, – как даже самая специальнейшая позднейшая церковная терминология, догматы и т. п. в известной мере заимствуются от гностиков".[16] Как на одну из ранних иллюстраций гностических тринитарных спекуляций можно указать на такие гностические трактаты как “Аллоген”, "Троеобразная Протенноя", “Книга величия Отца”, "Происхождение мира"[17] и другие из библиотеки Наг Хаммади. Увлечение триадами – характерная черта системы Валентина. По свидетельству Иринея, валентиниане разделяли имена на личности, "так что по их взгляду, хотя всё почитается как бы за одно, но каждое из них понимается отдельно и имеющим своё собственное происхождение сообразно со своим сочетанием. Итак, они только языком допускают единство, а их мысль и разум исследуют глубины, отступая от единства"[18]. Вообще у валентиниан троичность прослеживается на всех уровнях бытия, как божественного, так и тварного[19]. Роль гностицизма в формировании догмата о “Троице”, таким образом, несомненна.[20] Надо полагать, впервые термин "Троица" употреблен в гностическом "Послании Евгноста блаженного". Апостольская традиция не просто не знает тринитарных учений, но и прямо указывает на подлинный источник их происхождения – учеников Симона волхва, которые провозглашали учение, что существуют “три бога, совершенно различные, безначальные, всегда существующие вместе”[21], – учение, столь напоминающее ныне сложившийся догмат о трех ипостасях.

Никейская богословская терминология, её значение
и отличие от новоникейской

Достаточно напомнить, что старо-никейская школа в лице отцов I Вселенского Никейского собора в учении о Боге придерживалась совсем иной терминологии, согласно которой понятия “ипостась” и “сущность” не имели того различия и смысла, которые были заложены в них позже “великими” каппадокийцами. Согласно Никейскому символу Сын рожден “из сущности Отца”, а учащие, что Сын рожден “из иной ипостаси или сущности” предаются анафеме. Отсюда естественно заключить – и это делается всеми без исключения учеными – что в терминологии никейских отцов “сущность” и “ипостась” для Отца и Сына одна и та же, а не иная у Отца и иная у Сына, потому что из “ипостаси” Отца рождена не иная “ипостась”, а та же самая. “Термин ομοουσιος, – характеризует профессор Спасский богословские принципы Никеи, – требовал признания в Отце и Сыне не двух сущностей или ипостасей, связанных единством происхождения, но одной сущности или ипостаси, поскольку отцы Никейского собора не делали различия между сущностью и ипостасью. Та же самая сущность, говорил Никейский символ, которая в Отце, принадлежит и Сыну”[22]. Как раз для того, чтобы устранить тождество этих понятий, во втором Символе веры, получившем название Никео-Цареградского и окончательно закрепившемся в церковном обиходе, были устранены те формулировки, которые с очевидностью указывали на это тождество. Иное истолкование, естественно, получил и центральный термин Символа – “единосущие”, благодаря чему только и возможно объяснить факт снисходительного к нему отношения в ново-никейской терминологии. Поэтому историко-этимологический обзор тринитарной терминологии целесообразно начать именно с рассмотрения слова “единосущие”.

Как в Никейском, так и в Никео-Цареградском Символах одинаково провозглашается, что Сын “единосущен” Отцу. Хорошо известно, что именно это слово вызвало столь бурную антиникейскую реакцию на Востоке среди ариан и арианствующих, заподозривших в нем скрытое савеллианство. Уже сам факт того, что этот термин произвел среди ариан такое раздражение и возмущение, заставляет пристально вглядеться в его важное значение для христианской догматики.

“Что же значит собой это слово: ομοουσιος? Для выяснения значения слова ομοουσιος собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы ομο. Во всех подобного рода словах частица ομο указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам: ομοπατριος – человек, происходящий от одного и того же лица с другим каким-нибудь лицом; ομογενης – два или несколько лиц, принадлежащих одному и тому же роду и так далее. Отсюда слово ομοουσιος будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковой сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом – со-сущный[23]. Но так как в Боге, по самому понятию о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово ομοουσιος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тождество… В применении к Божескому существу ομοουσιος свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом”. Таково авторитетное мнение профессора А. Спасского[24].

Таким образом можно сделать вывод о том, что смысл термина ομοουσιος (“единосущный”) определяется исключительно привходящими философскими составляющими в учении о Боге. Слову ομοουσιος, следовательно, возможно придать как собирательный (гностический), так и несобирательный смысл в зависимости от понятий о свойствах и существе Божьих. Для допускающих в Боге наличие трех сущностей ομοουσιος будет истолковано как объединяющее умозрительное понятие. Для исповедующих одну сущность ομοουσιος будет означать реальное единство и тождество. Иларий Пиктавийский "показывает, что само по себе выражение ομοουσιος без пояснений может быть понимаемо… в смысле тождества субстанции Отца и Сына, в силу которого Они признаются различными только по имени, но не в действительности"[25]. Поскольку Никейские отцы в термин “единосущие” безусловно вкладывали именно такой смысл, их противникам естественно было восставать и против самого слова ομοουσιος.

Потребовалось немало времени, чтобы убедить последних в возможности его применения в первом, гностическом значении, в чем и состояла вся суть каппадокийского синтеза, вдохновленного древним гносисом. Среди гностических школ первыми термин “единосущие” в отношении к роду стали применять валентиниане. Они определяли им взаимное отношение эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. “Сущность” у них является общим понятием рода (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем её видам[26]. Важно отметить, что до такого толкования не додумались ни Павел Самосатский, ни Ориген, которые также употребляли слово “единосущный” до Никейского собора.

Западная традиция употребления ομοουσιος – unius substantia

Важно выяснить, почему в Никее был принят столь несовершенный термин, допускающий столь широкое толкование и сам по себе уже несший угрозу для христианского монотеизма? Ответ на этот вопрос скрывается в самом свойстве греческого языка, для которого не характерны точные философские определения. Греческий язык претерпел очень долгую и сложную эволюцию, в процессе которой образовались многочисленные диалекты – аттический, дорийский, ионийский, эолийский, ахейский и так далее, в каждом из которых одно и то же слово могло иметь различные значения, иногда доходившие числом до десяти-пятнадцати. В философском греческом языке, современном I Вселенскому собору, не оказалось слова, которым возможно было бы более точно выразить реальное тождество сущности Отца и Сына. Взамен ομοουσιος можно было предложить и μονοουσιος, и τουτοουσιος. Но ни одно из них не могло служить достаточной альтернативой, уточняющей учение о сущностном единстве Божества. Всё это наводит на ту мысль, что в процессе составления Символа Никейским собором имелось нечто существенно важное, что осталось вне поля зрения церковно-исторической науки.

Автору нигде не удалось (по крайней мере, в русско-язычной литературе) найти обсуждения вопроса, на каком языке был составлен первоначальный базовый текст Никейского Символа? Для многих кажется несомненным, что официальный текст был издан на греческом, тем более, что в основу его был положен Символ, принесенный на собор Евсевием Кесарийским, а он был написан именно на греческом. Тем не менее, хорошо известен и другой факт: “слово ομοουσιος нашло себе место в Никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов”, тогда как на Востоке оно не пользовалось уважением в связи с тем, что было в ходу у еретиков[27]. На латинском же языке, языке точных понятий, слово “единосущный” звучало как unius substantiae[28]. Оно имело только одно значение, не поддающееся перетолкованию, буквально – “односущный” и поэтому именно в таком, несобирательном, сугубо антиарианском смысле было внесено в текст Символа. Кроме того, substantia на латыни было точным эквивалентом греческого υποστασις, а потому делало принципиально невозможным самое возникновение учения о трех ипостасях.

Таким образом мы можем прийти к следующему выводу. В эпоху Константина Великого официальным юридическим языком продолжала быть латынь и все законодательные акты, подписывающиеся императором, исходили на латинском языке и при необходимости дублировались на греческом[29]. Никейский Символ, очевидно, был составлен на латинском языке, а затем, здесь же на соборе, одновременно переведен на греческий.

Интересно, что в "Церковной истории" Руфина Аквилейского сохранился один вариант текста Никейского Символа на латинском языке, в котором после слов “единосущного Отцу” имелось добавление: hoc est ejusdem cum Patre substantia, что значит: “то есть той же с Отцом сущности”[30]. Можно долго спорить о том, подлинно ли это добавление, дошедшее до нас от Руфина, или же это его собственная интерполяция[31]. Если эти слова всё-таки имелись в изначальном тексте Никейского Символа, то нетрудно догадаться, отчего о них не сохранилось ни одного свидетельства на Востоке и каким образом они были позже изъяты на Западе. Скорее всего, в греческом дублированном переводе Символа этих слов не имелось совсем по той простой причине, что на греческом языке эту мысль адекватно невозможно было выразить словом, не допускавшим различных интерпретаций. Зато на латыни слово ejusdem ничего иного не обозначало как “тот же”, или “тот же самый”. Если вставка имела место, то скорее была введена для разъяснения не столько латинского unius substantiae, сколько греческого ομοουσιος, хотя, безусловно, служила усилением и некоторым уяснением для первого. Естественно предположить, что в процессе унификации церковной практики и приведения её в соответствие с восточной, эти слова в латинском Символе не удержались.

0

2

Различие западной и восточной терминологии

Тем не менее, для Западной церкви с тех пор стала характерной несколько иная троичная терминология, чем для Восточной. На Западе, особенно со времени блаж. Августина, но и до него тоже, утвердилось понятие “одна сущность (substantia), три лица (persona)”, а на Востоке, со времени Василия Великого, – “одна сущность (ουσια), три ипостаси (υποστασις)”. Здесь кроется очень существенная разница, можно даже сказать – непримиримая. Никак нельзя согласиться с теми, кто эту разницу всячески пытается сгладить, выставляя это каким-то недоразумением и ссылаясь на недостаточное знание тонкостей греческого языка западными церковными мыслителями[32] при единстве веры с восточными. Как мы сможем убедиться из дальнейших исследований, между persona и υποστασις (в каппадокийской терминологии) скрывается принципиальное различие, о котором были очень хорошо осведомлены отцы Западной церкви, что будет показано на конкретных примерах. Слово “ипостась” если и употреблялось ими (папа Дамас, Амвросий Медиоланский, Ансельм Кентерберийский[33]), то никак не в том значении, в каком тот же термин использовал Василий Великий и все его последователи. Василий Великий выступал категорически против западной школы, обвиняя её в ереси савеллианства: “Те, кто утверждают, что сущность и ипостась суть одно и то же (явный выпад против отцов Никейского собора, – авт.), вынуждены признавать только различие лиц и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать зла Савеллия, который и сам во многих местах, сливая понятие, усиливается разделить лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде”[34]. Ему вторил и Григорий Богослов, утверждая, что “в выражении: три лица – открытое савеллианство”.[35]

Иными словами, Василий Великий не просто выражает неприемлемость западной и вообще никейской богословской терминологии, но и отчетливо выявляет её чисто савеллианские корни, что имеет очень важное значение. Со своей стороны западные отцы полемизируют с каппадокийским учением о трех ипостасях, показывая его несостоятельность и ошибочность. В конечном итоге в Средние века западные соборы осудили каппадокийскую терминологию в целом, поставив для себя точку в спорах[36]. Однако мы подошли вплотную к подробнейшему рассмотрению значения троичной терминологии и её применения различными богословскими направлениями.

Богословское значение терминов "сущность" и "ипостась"
на основе филологии и этимологии согласно восточным отцам

Прежде всего, опираясь на филологию, то есть выясняя буквалистическое значение слов, мы найдем, что “сущность” и “ипостась” выражают тождественные понятия и по существу говорят об одном и том же, так что учащие о “трех ипостасях” неизменно вводят разделение в единое Божество и, тем самым, впадают в языческое многобожие. Также мы покажем, что для того, чтобы попытаться избежать такого тяжкого обвинения, Василий Великий дал терминам “сущность” и “ипостась” новое, ранее никому неизвестное значение, не опирающееся на принципы филологии, чем не только внес большую путаницу в церковную терминологию, но и даже не достиг главной цели – отвести от себя подозрения в многобожии, в чем он регулярно обвинялся современниками. По крайне неохотному признанию профессора Спасского, “прочно терминологически утвердить единство Божьего существа каппадокийцам не удалось”[37]. Это очень хорошо видно на примере рассуждений Григория Богослова, который об ипостасях писал: “Каждая из них, созерцаемая особо, есть Бог, и все три, созерцаемые вместе, есть также один Бог”.[38] Каким образом три бога могут быть одним, он, естественно, объяснить не может. Василий Великий дошел до более откровенного признания: он напрямую стал отрицать главнейший христианский догмат – что Бог один по числу, утверждая: “Мы исповедуем Бога единого не числом, а естеством”[39]. Стало быть, сам Василий Великий не отрицал, что по числу богов всё-таки три.

Профессор В. Болотов этимологическое значение слов “сущность” и “ипостась” и их отношение между собою раскрывает следующим образом: “По своей этимологии слово υποστασις, не только не стоит в точно определенном отношении к слову ουσια, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов υπο и ιστημι, и коренное значение его — насколько не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и в слове υποκειμενον, “стоящее под чем-нибудь”, “субстрат”, “субстанция”. Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, то есть только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, то есть явлению. Но, с другой стороны, глагол υφιστημι получил значение, сходное до безразличия с глаголом υπαρχω, “быть”, “существовать”, и производное от первого υποστασις, указывая на существующее вообще, становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления… Кроме того, по своему суффиксу слово υποστασις указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее “существование (как факт)”, чем “существо” или “нечто существующее”. — Равным образом и в этимологии слова ουσια нет ничего определяющего его отношение (по объему) к слову υποστασις, или к понятиям общего и частного (как трактовали впоследствии каппадокийские богословы, – авт.). Ουσια есть то, что действительно существует, “существо”, “сущность”; и если в слове υποστασις преобладает момент бытия (existentia), то в слове ουσια выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет”[40].

Посмотрим, в каком смысле слово “ипостась” употребляет Библия[41]. Число мест, где оно встречается в Ветхом Завете, невелико (около 20-ти), однако с помощью этого слова переводится 13 различных древнееврейских слов. Вот характерные примеры: Пс. 138:5 – “создание”; Иез. 3:11 – “расположение (храма)”; Пс. 68:3 – “опора”; Пс. 38:6 – “век”; Втор. 11:6, Иов. 22:20, Иер. 10:17 – “имущество”; Втор. 1:12 – “бремя”; 1 Цар. 13:23, 14:4 – “стан”; 1 Цар. 13:21 – “устанавливать (изготавливать)”; Иез. 26:11 – “памятник”; Иер. 23:22 – “совет”; Пс. 38:8, Руфь 1:12-13, Иез. 19:5 – “надежда”. В Новом Завете оно встречается 5 раз: 2 Кор. 9:3-4 – “уверенность”; 2 Кор. 11:17 – “отважность”; Евр. 3:14 – “решимость”; Евр. 11:1 – “осуществление”. Только один раз υποστασις употребляется в философском смысле – в Евр. 1:3, но в данном месте оно может быть переведено как “сущность”.

Для того, чтобы окончательно подкрепить эти выводы, то есть что слова “сущность” и “ипостась” определяют одно и то же понятие, являясь синонимами, достаточно процитировать философско-этимологические изыскания Иоанна Дамаскина, который считается наиболее авторитетным разработчиком именно каппадокийской версии троичного богословия. В своих “Философских главах”, которые есть не что иное, как понятийный аппарат к основному трактату “Точное изложение православной веры”, он пишет:

“Сущее (το ον) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на сущность и акциденцию. Сущность[42] (ουσια) есть нечто главнейшее, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (συμβεβηκος) же есть то, что не может существовать в самом себе, а усматривается в сущности. Сущность есть подлежащее (υποκειμενον), как вещество. Акциденция же есть то, что усматривается в сущности, как в подлежащем. Например, медь и воск суть сущности, а фигура, форма, цвет — акциденции; и тело — сущность, а его цвет — акциденция, и душа – сущность, а знание — акциденция... Определяют же сущность таким образом: сущность есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой” (Глава IV).

“Ουσια — сущность — происходит от ειναι, и природа (φυσις) — от πεφυκεναι, а ειναι и πεφυκεναι означают одно и то же — быть. Равным образом слова ειδος — вид и μορφη — форма означают то же, что и φυσις – природа. Единичное же (μερικον) они (каппадокийские отцы, – авт.) назвали индивидуумом (ατομον), лицом (конечно, в смысле личности, – авт.), ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь сущность с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (ενεργεια). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства — это акциденции, характеризующие ипостась” (Глава XXXI).

“Слово “индивидуум” (неделимое) употребляется в четырех значениях. Индивидуумом называется то, что не рассекается и не делится, например: точка, теперь, единица; подобные вещи называются также бесколичественными. Индивидуумом называется и трудноразделяемое, то есть с трудом рассекаемое, например: алмаз и подобное. Индивидуумом называется вид, не делящийся уже на другие виды, то есть самый низший вид, например: человек, лошадь и тому подобное. В собственном же смысле индивидуумом называется то, что хотя и разделяется, однако после деления не сохраняет своего первоначального вида. Например, Петр делится на душу и тело. Но ни душа сама по себе не есть уже полный человек или полный Петр, ни тело. Философы и говорят об индивидууме в этом смысле, согласно которому он обозначает основывающуюся на сущности ипостась” (Глава XI).

“Название “ипостась” имеет два значения. Иногда оно означает простое существование. В этом значении сущность и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: “природы, или ипостаси”. Иногда же “ипостась” обозначает существование само по себе и самостоятельное. В этом значении под ним понимается индивидуум, отличающийся от других числом, например: Петр, Павел, такой-то конь.

Ибо нужно знать, что ни сущность не существует сама по себе без вида, ни сущностное различие, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивидуумы. В них усматриваются (θεωρουνται) и сущности, и сущностные различия, и виды, и акциденции. При этом простая сущность усматривается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и беcсмертных. Напротив, сущностные различия у неодушевленных иные, чем у одушевленных; у разумных иные, чем у неразумных; у бессмертных иные, чем у смертных. Одним словом, ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же сущностные различия, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через определение сущности, с другой — отделяют их от ипостасей другого вида. Подобным же образом усматриваются в них, то есть в ипостасях, и акциденции, обособляя каждую ипостась от ипостасей того же вида. Поэтому индивидуум и называется по преимуществу именем ипостаси, ибо в нем субстанция получает действительное существование (ενεργειαυφισταναι), принимая акциденции” (Глава XLIII).

“Следует же знать, что святые отцы (именно каппадокийского направления, но не старо-никейцы, – авт.) названиями “ипостась”, “лицо” и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня. Название “ипостась” (υποστασις) происходит от υφισταναι, стоять в основании чего-либо” (Глава XLIV)[43].

Иными словами для каппадокийских спекуляций характерно такое учение о Боге, в котором Его бытие определяется исключительно тремя отдельно существующими индивидуумами-ипостасями с соответствующими привходящими акциденциями (нерожденность, рождение, исхождение). Только они, эти ипостаси-акциденции, и существуют в собственном смысле сами по себе. Вспомним, что Василий Великий определял единство Божества – не по числу, а по естеству. Сам Бог – не индивидуум, так как Он подлежит тройственному неслитному делению. “Сущность” же является понятием абстрактным, некоторым объединяющим началом в множественных её ипостасных явлениях. Следовательно, по Иоанну Дамаскину, словом “сущность” определяется то, что Бог есть, то есть существует в природе вещей как особый род. А вот как Он существует, определяют акциденции, а именно – три ипостаси, подобно тому, как, например, существование единого человечества немыслимо без существования конкретных человеческих особей. Ибо единство человечества усматривается лишь в общей им природе, а не по числу отдельно взятых индивидов.

Именно в таких значениях понятия “сущность” и “ипостась” переносятся из области тварных вещей в область богословскую. Поэтому в терминологии каппадокийцев ипостась имеет значение полной личности, фактически синонимичной понятию сущность. Согласно Григорию Богослову, ипостась – это разумная, совершенная и самостоятельная личность (μιαν φυσιν εν τρισιν ιδιοτησι τεοραις νελειαις καφ εαυτας υφεστωσαις). Григорий Нисский именует Логос “самосущно существующим” (ουσιωδως υφεστωται), а Святой Дух – “самосущной силой, созерцаемой в своей собственной ипостаси” (δυναμιν ουσιωδη αυτην εψ εαυτης εν ιδιαζουσι υποστασει φεοροιμενον), Они – “не какие-то случайные акциденции, но вполне свободные личности, обладающие всей полнотой бытия (ουσιωδως υφεστωται) и самоопределения”.[44] У Василия Великого υποστασις обозначает “конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta (конкретная сущность) Аристотеля”.[45]

Каким образом тварный мир является отражением внутритроичных отношений, мы можем прочесть у того же Дамаскина в другом его сочинении под названием “Введение в основы догматического богословия”:

“Сущность, и природа, и форма суть одно и то же. Далее, ипостась, лицо и индивид также суть одно и то же. Далее, видовое отличие, качество и особенное свойство суть одно и то же...

Действительно, существует сверхсущая природа, сущность и форма, непостижимое Божество: Его ипостасями и лицами являются Отец, Сын и Всесвятой Дух. Каждый из Них — совершенная ипостась и совершенное лицо. Кроме того, всякое творение Божие есть некая сущность, ведь, действительно, творения многочисленны и имеют по отношению друг ко другу существенное видовое отличие. Ведь одно творение Ангел и совсем иное — человек; одно — бык и отличное от него — собака; одно — небо, иное — земля; также одним является огонь, и иным — вода. Одним словом, творения подразделяются на многие виды. Всякий же вид есть одна природа: так, например, все Ангелы составляют одну природу. И быки тоже составляют одну природу, подобным образом и прочие творения. Между тем, одна природа у Ангелов и иная — у людей, также и у быков природа отлична от предыдущих. То же можно сказать и о прочих творениях” (Глава I).

“Поскольку люди многочисленны, всякий отдельный человек является ипостасью. Так, например, Адам — ипостась, Ева — другая ипостась, а Сиф — также отличная от прочих ипостась. Так же и в отношении прочих: всякий человек есть ипостась, обособленная от прочих людей; но и всякий бык есть ипостась, и всякий Ангел. Таким образом, природа, сущность и форма суть нечто общее, вместилище единосущных ипостасей. А ипостась, индивид и лицо суть нечто частное, точнее — отдельный представитель всего того, что содержится в одном и том же виде” (Глава II)[46].

Отсюда очевидно, что для Дамаскина Божество представляет Собою определенный род или вид в числе множества других родов или видов. Есть собака, бык, лошадь, человек, а есть Бог. И как есть много собак, быков, лошадей, людей, также и сущность Божества представляет собою совокупность трех отдельно существующих индивидуумов. И поскольку собака не одна, а много, также быки, лошади, люди не в единственном экземпляре существуют, – точно также много и богов. Очень чувствуется преемство от богословской школы Симона волхва, не правда ли?

Дальнейший ход мысли Дамаскин развивает уже в “Точном изложении православной веры”, где подробнейшим образом рассматриваются ипостасные акциденции “троицы”. Термин “единосущие” трактуется в исключительно полу-арианском духе – как подобие по сущности. “Сын называется… Сыном и образом Отеческой ипостаси – потому что Он совершен и воипостасен и во всем подобен Отцу” (Кн. I, гл. VII)[47]. Но в отличие от тварных вещей, божественные ипостаси как бы пребывают одна в другой. В этом только лишь и заключается вся разница ипостасных отношений между тварями и, так сказать, богами. Всё остальное полностью идентично и, прежде всего, неслитное существование ипостасей. Вот как об этом пишет сам Дамаскин: “Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой – ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение[48] неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою”. А соединяет их неразлучно, всё равно что трех друзей, “единство и тождество движения – ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение, что невозможно усмотреть в сотворенной природе” (Кн. I, гл. XIV)[49]. В чем же различие? Прежде всего – в воплощении одной из ипостасей – Сына. Здесь у Дамаскина особенно отчетливо проявляется многобожие. Ибо воплотился только один из богов, остальные дали простое согласие. “Отдельно же есть и то, – продолжает он, – что относится к божественному и человеколюбивому воплощению Слова. Ибо к этому ни каким образом не приобщены ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением” (Кн. I, гл. X)[50]. Именно по свойству природы трех богов, позволяющему им, в отличие от вещественных тел, взаимопроникать друг в друга, не смешиваясь, каппадокийское лжесловесие оставляет за собою право лукаво утверждать, что Бог, тем не менее, один. Над таким языческим, до крайней степени извращенным “монотеизмом” можно только посмеяться.

Вот ярчайший образчик тритеистического каппадокийского лжеучения во всех своих нюансах и причина того, почему старо-никейская школа богословия в лице таких знаменитостей, как Афанасий Великий, Маркелл, Осий, Евстафий Антиохийский, Аполлинарий Лаодикийский, Лукифер Каларский, Иероним, Августин и практически весь западный епископат, категорически отрицала возможность именовать Отца, Сына и Святого Духа “тремя ипостасями”.

Из привлеченных цитат Дамаскина нельзя обойти вниманием тот факт, что “лицо” у него по значению приравнивается к “ипостаси”. По сравнению с пионерами каппадокийской мысли это уже является некоторым новшеством. Мы видели, что Василий Великий характеризовал термин “лицо” как сугубо савеллианский, а потому неприемлемый. Поэтому неслучайно Иоанн Дамаскин обходит вопрос этимологии слова “лицо”, ограничиваясь лишь собственным философским его истолкованием. В действительности не только он придерживался такого мнения, но и многие другие, кто пытался искусственно примирить старо-никейскую фразеологию с ново-никейской.

0

3

Богословское значение терминов "сущность" и "ипостась" на основе
филологии и этимологии согласно западным отцам

В связи с этим интересно рассуждение о “лице” и “личности” западного отца VI века Боэция Павийского: “Поскольку личность есть только у субстанций[51], причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia). Однако этим определением мы обозначили то, что греки зовут υποστασις (ипостась). А ведь слово “лицо” (persona) произошло совсем иначе: оно произведено от тех масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг от друга людей. Persona образовано от personare (громко звучать) с облегченным ударением на предпоследнем слоге. А если с острым ударением на третьем слоге от конца, сразу станет видна его связь со словом sonus (звук). И это не удивительно: ведь полая маска непременно должна усиливать звук. У греков также есть слово, обозначающее маску: προσωπον, оттого что она накладывается на лицо перед глазами: παρα του προς τους ωπας τιθεσθαι. А так как гистрионы, надев маски, представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, – Гекубу или Медею, Симона или Хремета, – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются каждый благодаря определенным своим чертам (forma), латиняне стали называть “лица” (personae), а греки — προσωπα”[52].

В данном случае Боэций делает некоторую натяжку, возникшую, по-видимому, благодаря современному ему словоупотреблению. Дело в том, что “маска”, в смысле именно театрального атрибута, представляет каждого индивидуального персонажа только на сцене и только в определенном спектакле. Ведь за каждым персонажем скрывается определенный актер, который в другом спектакле может надеть другую маску и исполнить иную роль. Как раз persona и προσωπον в латыни и греческом в IV веке не имели значения личности[53], но именно “маски”, “обличья”[54]. По этой причине основатели каппадокийского богословия не допускали возможности употребления этого термина по отношению к ипостасям. Сам же Боэций прекрасно понимал, что поскольку личность есть “индивидуальная субстанция (=ипостась) разумной природы”, то “обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге три субстанции (=ипостаси)”. Говоря о трех ипостасях он имеет ввиду не больше чем три лица (personae)[55], что характерно для латинского богословия в целом. Смысловое ударение здесь делается именно на понятие “лицо”, тогда как Дамаскин явно делает упор на понятие “ипостась” как личность. Отсюда “три лица” и “три ипостаси” в устах любого западного богослова имеют несколько иной смысл, чем если те же самые слова будет произносить восточный приверженец каппадокийского учения. Для восточного богослова “божественное откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой Дух, будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные личностные существа”[56], именно “Три Личности”[57].

Если нельзя обвинить в плохом знании греческого языка Боэция, то тем более этого невозможно сделать и по отношению к таким известным западным отцам как блаж. Иероним и блаж. Августин. Прекрасный знаток античной эллинской философии Иероним, подвизавшийся на Востоке в самый разгар тринитарных споров, был и остается для всех ново-никейцев и полу-ариан личностью крайне скандальной не просто из-за радикального отрицания учения о “трех ипостасях”, но и, главным образом, потому, что он не имел ни с кем из них общения, присоединившись к малочисленной секте “евстафиан”, последователей изгнанного за савеллианство Евстафия Антиохийского, где и получил пресвитерский сан. Будучи некогда учеником такого упертого старо-никейца, каковым являлся Аполлинарий Лаодикийский, от монотеистического учения которого до сих пор бегут мурашки по коже у всяких язычествующих богословов, Иероним гнушался и даже не хотел вникать в теологические манипуляции каппадокийцев и “подобосущников”, обзывая их “кампенсами” (изворотливыми)[58] и арианами[59].

Но не ему, а его современнику блаж. Августину, епископу Иппонскому, принадлежит заслуга серьезного научного анализа и богословского опровержения каппадокийского учения о трех ипостасях. В обширном трактате “О Троице” Августин блестяще делает это, привлекая филологию и философию с отменным профессионализмом.

Прежде всего Августин очерчивает традицию латинского богословия, которая восходит именно к старо-никейской школе: “Поскольку в нашем словоупотреблении уже вошло в обычай, что когда мы говорим essentia (сущность), то понимаем под этим словом substantia (ипостась), почему мы не осмеливаемся сказать: одна сущность, три ипостаси, но: одна сущность или ипостась, три лица” (De Trinit. V. 10; VII. 11). “Когда мы задаемся вопросом, что суть Три (quid tria vel quid tres), мы прибегаем к исследованию некоторого видового или родового имени (aliquid speciale vel generale nomen), которым мы могли бы объять этих Трех, но оно нам не попадается, поскольку совершенное превосходство Божества выходит за пределы возможности обыденного языка. В самом деле, Бог постигается более истинно, чем выражается в словах, а существует еще более истинно, чем постигается” (De Trinit. VII. 7).

Итак, блаж. Августин изначально отвергает саму возможность применять к Божеству какие-либо родово-видовые категории, как это сделали каппадокийские отцы: “Когда мы говорим, что Иаков — это не тот же самый, кто и Авраам, а Исаак — не тот же самый, кто Авраам или Иаков, мы признаем, что их трое, а именно: Авраам, Исаак и Иаков. Но когда спрашивается, что суть эти трое (quid tres), мы ответим: “три человека”, назвав их множественно (pluraliter) видовым именем (speciali nomine), или “три живых существа”, если воспользуемся родовым именем (generali)” (De Trinit. VII. 7). И далее: “Мы называем одним именем множественно (pluraliter) тех, которые вместе (communiter) имеют то, что обозначается этим именем. Ведь Авраам, Исаак и Иаков вместе (commune) имеют то, что есть человек, поэтому они называются тремя людьми... Поскольку же Отец, Сын и Святой Дух суть Трое, то давайте исследуем, что суть эти Трое и что общего Они имеют. Во-первых, общее у Них не то, что есть Отец, иначе Они были бы отцами по отношению друг к другу, так же, как, друзья, когда называются по отношению друг к другу, могут быть названы тремя друзьями, поскольку они существуют по отношению друг к другу...; не суть также три Сына, поскольку там Отец и Святой Дух не суть сыны. Они не суть также три Святых Духа, поскольку только Святой Дух, а не Отец или Сын, имеет собственное имя “Дар Божий” (donum Dei). Итак, что же суть эти Три? Если Они — три Лица, то и это имя “лицо” (persona) есть общее у Них всех. Поэтому это есть у Них видовое или родовое имя, если мы воспользуемся обычным словоупотреблением. Но там, где нет никакого различия природы, некоторые множественные вещи могут называться родовым именем так же, как и видовым... Здесь, где нет никакого различия сущности (essentiae), следует, чтобы эти Три имели (общее) видовое имя, которого, однако, не находится... Ведь “лицо” это родовое имя, поскольку так может называться даже человек” (De Trinit. VII. 7).

Дальнейшие рассуждения Августина приводят в конечном итоге к полному его отрицанию каппадокийского подхода к пониманию Троицы: “Если сущность (essentia) есть видовое имя, общее всем Трем, то почему Они не называются тремя сущностями, как, например, Авраам, Исаак и Иаков (называются) тремя людьми, поскольку “человек” — это видовое имя, общее для всех людей? Если же сущность есть не видовое, а родовое имя, поскольку человек, животное, дерево, звезда, Ангел — все они называются сущностями (essentiae), то почему Они (Лица) не называются тремя сущностями, так же, как три лошади называются тремя животными? Или, если Они вследствие единства Троицы называются не тремя сущностями, а единой сущностью, то почему бы Им вследствие того же единства Троицы называться не тремя Ипостасями или тремя Лицами, а одной Ипостасью и одним Лицом? В самом деле, так же, как у Них общее имя сущности, так что Каждый из Них по отдельности называется сущностью, так у Них общее имя и ипостаси или лица. Ведь то, о чем мы сказали, согласно нашему обыкновению следует понимать о Лицах, а согласно обыкновению греков — о Ипостасях. Ведь как они говорят: три Ипостаси, одна сущность, так и мы говорим: три Лица, одна сущность или ипостась” (De Trinit. VII. 8).

Далее Августин начинает более четко формулировать свою собственную позицию: “Ведь если для Бога “существовать” (esse) — это то же самое, что “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), то не следовало бы говорить “три Ипостаси”, чтобы не называть Их тремя сущностями. Точно так же, поскольку для Бога существовать — это то же самое, что мыслить, то, как мы не говорим, что есть три сущности, так – что есть и три мыслящих. Ведь поскольку для Него “быть Богом” — это то же самое, что просто “быть” (esse), поэтому нельзя говорить ни “три сущности”, ни “три Бога”. Если же для Бога одно — это “существовать” (esse), а другое — “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), так же, как одно для Бога “быть”, а другое “быть Отцом” или “быть Господом” (ведь то, что Он есть (quod est), Он называется Сам по Себе (ad se), a “Отец” говорится по отношению к Сыну и “Господь” по отношению к служащей [Ему] твари), следовательно, получится, что Он существует самостоятельно лишь относительно (relative subsistit), так же, как Он рождает относительно и господствует относительно. Но, таким образом, ипостась уже не будет ипостасью, поскольку будет относительным (relativum). Ведь от того, что есть “бытие”, получает название сущность (essentia), а от того, что есть “самостоятельное бытие” (subsistere), мы называем ипостась. Но абсурдно, чтобы ипостась называлась так относительно (relative), ведь всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), тем более Бог!” (De Trinit. VII. 9).

Таким образом, Августин, с одной стороны, утверждает, что в Боге совпадают бытие сущностное (esse=essentia=ουσια) и бытие самостоятельное (ипостасное, subsistere=substantia= υποστασις), а с другой стороны – что последнее не соотносится в Боге с понятием Лица. Такое учение совершенно противоположно учению каппадокийских отцов, соотносивших “сущность” и “ипостась” как общее и частное, при том, что понятие “лицо” вовсе исключалось. Свою точку зрения Августин отстаивает с необычайной энергичностью и постоянством в большинстве своих догматических сочинений (“Исповедь” IV. 29, “О различных (догматических) вопросах”, “О Троице” V. 6, 11; VI. 6; VII. 2, 10; “О граде Божьем” XI. 10 и др.) и даже считает, что тот, кто не способен его понять, еще не очистил своё сердце (см. “О вере и символе”, IX). Именно в этом учении лежит основа серьезных расхождений между Западным и Восточным богословием в триадологических вопросах.

В той же VII-й книге “О Троице” Августин обосновывает это своё учение следующим образом: “Даже если достойно говорить о Боге, что Он существует самостоятельно (subsistere), то это выражение правильно понимается только относительно тех вещей, в которых, как в подлежащих (subjectis), имеется то, что считается существующим в каком-либо подлежащем, как, например, цвет или форма в теле. В самом деле, тело существует самостоятельно (subsistit), поэтому оно есть ипостась. А они существуют в самостоятельно существующем (in subsistente) и подлежащем теле, не будучи ипостасями, но в ипостаси... Следовательно, только изменчивые и не простые вещи называются ипостасями в собственном смысле. Но если Бог существует самостоятельно, то, чтобы Он мог называться ипостасью в собственном смысле, что-то должно существовать в Нем, как в подлежащем, и тогда Он уже не будет простым (simplex), ибо в Нем будет то, что есть нечто иное и что говорится о Нем, в отношении Него, как, например, “великий”, “всемогущий”, “благой” и всё, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако нельзя сказать, что Бог под-стоит и под-лежит (subsistat et subsit) своей благости, и что Его благость не есть ипостась или, скорее, сущность (essentia). Также, что Сам Бог не есть сама Благость, но что она существует в Нем как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется ипостасью в несобственном смысле (abusive), так что под более привычным именем следует представлять себе сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (proprie). И возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (essentiam). В самом деле, Он – поистине единственный, поскольку неизменный, и это Своё имя Он объявил Своему рабу Моисею (Исх. 3:14)... Однако, как бы Он ни назывался – сущностью, в собственном смысле, или ипостасью, в несобственном, — в обоих случаях Он называется так по отношению к Самому Себе, а не по отношению к другому. Отсюда ясно, что для Бога “существовать” и “существовать самостоятельно” (ипостасно) — это одно и то же, и поэтому, если Святая Троица есть единая сущность, то и единая ипостась. Итак, возможно, правильнее (commodius) было бы говорить: три Лица, чем: три Ипостаси” (De Trinit. VII. 10). Таким образом, Августин, исходя из тождества в Боге сущности, бытия и свойств устранил то различие между сущностью как общей родово-видовой природой, и ипостасью, как индивидом, которое столь тщательно проводили каппадокийцы.

Опровергая каппадокийскую ересь взаимоотношений в Боге рода, вида и индивида, Августин пишет: “Если сущность – это род, а ипостась или лицо — вид, как полагают некоторые (греки?), то Они должны называться тремя Сущностями, так же, как называются тремя Ипостасями или Лицами, как, например, одни и те же животные называются тремя лошадьми, поскольку лошадь – это вид, а животное – род... Если же говорят (каппадокийцы!), что именем ипостаси, или лица, обозначается не вид, а нечто единичное и индивидуальное (aliquid singulare atque individuum), так что ипостась или лицо говорилось бы не так, как говорится “человек”, что есть общее для всех людей, но так, как говорится “этот человек”, например, Авраам, Исаак, Иаков, или кто-нибудь другой, на кого, как на присутствующего, можно указать пальцем, то на них распространяется тот же самый аргумент (eadem ratio). Авраам, Исаак и Иаков называются как тремя индивидами, так и тремя людьми, и тремя душами. Следовательно, почему же Отец, Сын и Святой Дух, если мы различаем Их согласно роду, виду или индивиду, не будут называться тремя Сущностями, так же как и тремя Ипостасями и Лицами?... Если сущность есть вид, как, например, человек — вид, а те Трое, Кого мы называем Ипостасями или Лицами, вместе принадлежат к одному и тому же виду, так же, как Авраам, Исаак и Иаков вместе принадлежат к виду, который называется человек; то не так же, как “человек” подразделяется в Аврааме, Исааке и Иакове, так и один человек может разделяться на некоторых единичных людей, что совершенно невозможно, поскольку один человек это уже единичный человек. Следовательно, почему же одна сущность стала бы подразделяться в трех Ипостасях или Лицах?” (De Trinit. VII. 11).

Разбирая далее эту тему с использованием слова natura (“природа”), которое в латыни еще имеет значение общей материи, Августин и в данном случае далек от каппадокийцев: “Поскольку три человека называются единой природой (una natura), или три человека суть одной и той же природы, о них можно также сказать, что три человека из одной и той же природы (ех eadem natura), поскольку из одной и той же природы могут существовать и три других таких человека. Но в той сущности Троицы (in ilia essentia Trinitatis) какое-либо Лицо никаким образом не может существовать из одной и той же сущности” (De Trinit. VII. 11).

Что касается термина persona (“лицо”), соответствующего греческому слову προσωπον (De Trinit. VII. 11), то Августин указывает, что это слово выражает отношение чего-то одного к другому и соответствует аристотелевской категории “по отношению к чему-то” (ad aliquid, το προς τι), или по-латыни – relatio (“отношение”) (De Trinit. V. 6). “Поскольку, — пишет Августин, — и Отец называется Отцом только по причине того, что у Него есть Сын, и Сын называется (Сыном) только по причине того, что Он имеет Отца, то Они так называются не по сущности (non secundum substantiam), поскольку никто из Них не называется так Сам по Себе (ad se ipsum), но только по отношению Их Друг ко Другу (ad invicem) и Одного к Другому (ad alteratrum)” (De Trinit. V. 6).

Итак очевидно, что Августин в учении о Троице приходит к тем же по сути выводам, которые характерны именно для савеллианства, с той лишь разницей, что имена Отец, Сын и Святой Дух не называются так, по его мнению, “случайным образом (secundum accidens), поскольку они называются Отцом и Сыном вечно и неизменно. Поэтому, хотя “быть Отцом” и “быть Сыном” — это разные вещи, но не разная сущность, поскольку Они называются так не по сущности, но по соотношению (non secundum substantiam, sed secundum relativum), и это отношение (relativum) не есть случайное свойство (accidens), ибо оно неизменно” (De Trinit. V. 6). И вообще, всё, что говорится о Боге, говорится или по сущности, или по отношению к кому-то, либо по аналогии (De Trinit. V. 6)[60]. Но эта разница в богословии Августина с савеллианскими положениями абсолютно несущественна, поскольку слово “лицо” (persona), на котором Августин останавливается в конечном итоге для определения трех божественных имен, очень легко может быть истолковано как “проявление” (modus, manifestatio)[61] и не случайно Василий Великий признавал этот термин савеллианским. Хотя Августин считает, что и “лицо” может быть общим именем для Отца, Сына и Святого Духа, и, таким образом, о Боге можно сказать “одно Лицо”, тем не менее глупо было бы думать, что Августин не понимал савеллианского оттенка своей терминологии и остановился на формуле “одна сущность, три лица” случайно. Это отнюдь не случайность, а закономерность для всякого серьезного богослова, боящегося в своих рассуждениях о Боге впасть в богохульное многобожие.

Омиусианская терминология: значение и историческое развитие

Чем же было вызвано в Церкви гностико-языческое учение о “трех безначальных богах, всегда существующих вместе”?

В первую очередь без такого учения не могло спокойно жить развращенное язычеством эллинское сознание. Нынешние негреки тринитарное каппадокийское учение в лучшем случае не понимают, в худшем – слепо подражают, зазубривая, как попугаи, иностранную формулу, глубоко не вникая в смысл её. Этому помогает и современная духовная литература, которая стремится к тому, чтобы не дать верующему разобраться в проблеме самостоятельно вообще, или навязать, вопреки всем очевидным фактам, официозную точку зрения (имею ввиду прежде всего профессора А. Спасского[62], не исключая и многих других).

Тотчас по окончании Никейского собора язычествующие епископы уловили всю опасность от слова “единосущный” для столь им полюбившегося и впитанного с молоком матери многобожия. Малоазийская арианствующая свора боролась не против самого термина, а против его значения, придаваемого ему никейцами. Смута, устроенная арианствующим епископатом, стала скоро серьезной политической проблемой, которую необходимо было срочно разрешать. Нужен был хитрый и ловкий политикан, который бы успокоил бунтующих хулиганов. Пожалуй, лучшего для этой роли человека, чем Василий Великий, вряд ли можно было бы найти. “Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его, – соединялись в нем с замечательным даром организатора, умеющего примирить около себя даже противоположности”,[63] – образ, который надолго станет примером для подражания многим поколениям подобных же епископов-администраторов, напрочь забывших о христианстве.

После 342 г. антиникейской коалиции удалось сплотиться вокруг альтернативного “единосущию” термина – “подобосущный” (ομοιουσιος), или “подобный во всем” (ομοιος κατα παντα). Так полу-ариане предлагали определять внутритроичные отношения. Изобретение этих терминов принадлежит арианам Евсевию Никомедийскому, Феогнису Никейскому и софисту Астерию.

Само слово “подобосущный” (ομοιουσιος), как и “единосущный” (ομοουσιος), предполагало различные толкования. Но на этот раз для нас важно не филологическое расследование, а выяснение того смысла, который вкладывали в этот термин противники “единосущия”. Сам по себе термин ομοιουσιος был довольно противоречив и по правилам греческой филологии неадекватен, так как “подобие” (ομοιος) возможно по качествам, а не по сущности. “Вы знаете, – обращался Афанасий Великий к омиусианам, – что подобное сказуется подобным не к сущностям, а к внешнему виду и качествам, о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, а тождество”[64]. По словам профессора Спасского, этот термин “представлял собой некоторое филологическое уродство”; и далее он же подтверждает: “Для догматической оценки терминологии омиусиан важна не филологическая её сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи её, даже прибегая к насилию над филологией. Эта мысль ясна. Если ομοιος в точном значении указывает не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына ομοιουσιον τω πατρι (подобосущный Отцу), омиусиане этим самым исповедовали ничто иное, как равенство или одинаковость Его сущности с сущностью Отца… Сущность Его такая же, как и сущность Отца”[65]. Далее профессор Спасский почему-то, вопреки здравому смыслу, пытается представить дело так, что “в существе дела догматическое учение омиусиан было тождественно с учением Никейского собора”, делая ссылку на Афанасия. Но тут же оговаривается, что “ομοιουσιος гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом: в буквальном смысле оно говорило не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а о том, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца… Насколько термин ομοουσιος выдвигал на первый план идею единства сущности в Отце и Сыне и только косвенно указывал на их различие (не ипостасное! – авт.), настолько слово ομοιουσιος прежде всего говорило о самостоятельности бытия Сына и Отца”[66]. Если же говорить более конкретно и без уверток, в омиусианской догматике процветало учение о двух отдельных сущностях, то есть о двух богах, как у гностика Кердона[67]. Примирить этих оголтелых язычников с Церковью и поставили своей первостепенной задачей Василий Великий и его друзья. В том, какими методами это осуществилось, было величайшее падение церковного здания, из под которого каменный фундамент украли, незаметно заменив его хлипким песочным основанием.
К моменту активизации на исторической сцене каппадокийцев в христианском мире сложилась следующая ситуация. Запад, Александрия во главе с Афанасием, со всеми подчиненными ей областями, часть палестинских епископов, Иллирик и небольшая группа антиохийских исповедников твердо держались никейской веры без уступок. Малая Азия и Сирия были переполнены арианской нечистью всевозможных мастей, из которых наиболее влиятельной оставалась секта “омиусиан” (то есть подобосущников). В результате неимоверных усилий каппадокийцам удалось к 381 г. убедить их примириться (а заодно и вовлечь в свою аферу Запад, хотя и ненадолго) и принять “единосущие”, но в совсем другом смысле, чем тот, который установили отцы Никейского собора[68].

Введение полу-арианского "лошадино-собачьего" толкования ομοουσιος

Известно, что само учение о трех равных ипостасях было впервые сформулировано именно полу-арианами на Анкирском соборе 358 г.[69] На Антиохийских полу-арианских соборах 339-342 гг. то же учение излагалось с субординатистскими оттенками: в так называемой 2-й антиохийской формуле (лукиановской), где каждому имени Троицы приписывалось значение собственной ипостаси по чину и славе[70], и в 3-й антиохийской формуле, составленной противником Никейского собора Феофронием Тианским, в которой говорилось о Сыне как "ипостасно сущем у Отца"[71]. Сам ересиарх Василий Великий рукополагался у омиусиан[72], и хорошо известно, что вся ново-никейская партия своих адептов вербовала оттуда же.[73] “Сам Василий, – пишет А. Спасский, – хорошо понимал, что прошлое ново-никейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто. Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями… Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках Лампсакского собора и его антиникейских решениях”.[74] Таким образом каппадокийская терминология, как и сами её вдохновители, изначально имела полу-арианские корни и питалась от их соков. Каппадокийцы лишь слегка доработали предыдущие опыты и синтезировали с терминологией никейской. Для этого Василий и перенес опыт с собак, быков и лошадей на Бога (Дамаскин лишь повторял когда-то высказанное “великим” каппадокийцем[75]), выработав этакое лошадино-собачье богословие. А всё потому, что “исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве”.[76] В результате термин ομοουσιος (“единосущие”) одержал победу, “но одержал, – по мнению профессора А. Спасского, – так, что в его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные из омиусианства”.[77] Сама суть никейской веры была уничтожена, ибо “единосущие” было истолковано как “подобосущие”[78]. Только поэтому и стало возможно принятие слова ομοουσιος полу-арианами[79]. Доказательством этому служит хотя бы тот факт, что в новом Никео-Константинопольском символе, составленном по поводу заключения унии с полу-арианами, который впоследствии навязали и Западу, слово unius substantiae было заменено на consubstantialem. Если в старом символе unius означало “одно” (в числовом значении), то теперь приставка con уже привносила оттенок единства нескольких субъектов. Иларий Пиктавийский прямо говорил, что слово unio, соответствующее греческому μονας, "ведет начало от Савеллия"[80].

Униональную политику каппадокийцев хорошо озвучил на Западе Иларий Пиктавийский, подпавший под влияние восточных полу-ариан. Проект соглашения между западными старо-никейцами и восточными полу-арианами у Илария "состоял в том, чтобы западные наряду с ομοουσιος приняли бы и ομοιουσιος и, истолковав ομοουσιος в смысле ομοιουσιος(!), сняли бы с Никейской веры подозрение в савеллианстве, а восточные наряду с ομοιουσιος приняли бы и ομοουσιος, и этим сняли бы с себя подозрение в признании Сына не вполне подобным Отцу, то есть в полу-арианстве"[81]. Он предлагал даже "канонизировать" правильное понимание ομοουσιος в смысле ομοιουσιος[82] ,то есть "одну сущность в смысле подобия свойства, чтобы единое обозначало не единственного, а равных"[83]. Очевидно, что никакого места традиционному старо-никейству в такой схеме совершенно не оставалось. Иларий справедливо опасался, что "уже первые страницы его послания с благоприятными отзывами о восточных приведут многих западных читателей в страшное негодование и что они не пожелают после этого даже дочитать его послание до конца, а бросят его в печку, как изменническое, вредное и невыполнимое"[84]. Какое-то время так, по-видимому, и было, судя по реакции твердого старо-никейца епископа Люкифера Каларского, который справедливо "обвинял Илария в измене Никейской вере и в переходе на сторону восточных [полу-ариан]", "обвинял его именно в рассечении единства".[85]

Вот как видится подлинное положение дел профессору А. Гарнаку. Гарнак раскрывает, что мало-помалу после Никейского собора в среде мыслящих христиан утвердилось три точки зрения на спорный вопрос: Афанасиева, лукиано-арианская и оригеновская, которая постепенно перешла в учение о подобосущии Сына Божьего. Особен¬но была распространена точка зрения оригеновско-омиусианская, она-то и возобладала. "Можно сказать, – говорит А. Гарнак, – одер¬жало победу не омоусиос, а омиусианская доктрина, которая капи¬тулировала перед омоусиос". Затем он так поясняет эти слова: "Уче¬ние, которое отстаивали в Никее Осия (Кордубский), Афанасий, Евстафий (Антиохийский) и Маркелл (Анкирский), было поверже¬но на землю. Утверждается новый оригенизм, опираясь на омоуси¬ос. Победила такая форма учения, которая не исключала научной теологии, но которая до Афанасия и древних западных богословов казалась не имеющей значения". Омиусианское учение стало более и более приобретать себе приверженцев при¬близительно после Александрийского собора 362 г. "Если доныне православная вера за¬ключалась в том, чтобы признавать в субстанциальном единстве Бо¬жества таинственную множественность, то теперь было позволено единство почитать тайной, то есть понимать под ним равен¬ство (личностей Божества) и считать исходной точкой учения троичность; это значит не что иное, как то, что теперь начали признавать омиусианизм, который решился принять слово: омоусиос. И этой-то теологии, которая субстанциальное единство по существу, выражав¬шееся термином омоусиос, превратила в простое равенство по су¬ществу (не стало троякого единства, а получилось триединство) – принадлежало будущее на Востоке, но не на Западе. Богословы, изу¬чившие Оригена, примкнули к этой теологии. Отцы-каппадокийцы имели исходной точкой омиусиос, признавали омоусиос и выдвину¬ли на передний план такое учение, которое не отрицало оригеновской теологии, то есть науки вообще, и которое не запутывалось в тер¬минологической беспомощности Афанасия. А терминологическая ясность – в которой в самом деле они достигли совершенства – удалась им только потому, что они модифицировали первоначаль¬ные мысли Афанасия и создали теологию, которую впервые изложил Василий Анкирский (один из представителей партии омиусиан). Те¬перь сделалась господствующей формулой такая: μια ουσια εν τρισιν υποστασεσιν — единая Божественная сущность в трех субъектах. Теперь целиком получила силу оригеновская тринитарная спекуляция, о которой Афанасий ничего не хотел знать. Понятие рождения (в отношении к Сыну Божьему) снова вы¬ступило на первый план. А с этим субординационное понимание дог¬мата (то есть о подчинении Сына Отцу) снова получило особенное зна¬чение. Выражения в отношении к Отцу: "начало, источник" и пр., получили у отцов-каппадокийцев другой смысл, чем у Афанасия; ибо теперь понятие Логоса, которое отвергал Афанасий, как теистическо-космическое, снова выдвинулось на вид, и Логос и космос у каппадокийцев стали ближе один к другому, чем у Афанасия. Теперь "наука" заключила союз с никейским учением; это стало условием победы. Мужи, которым сам Либаний влагал в руки пальму первен¬ства знания, сделались защитниками никейского учения. Каппадокийцы, а именно о них идет речь, стали на почву общего мировоззре¬ния, которая тогда была наукой; они были платоники, и в раскрытии самого учения о Троице они, нимало не сомневаясь, ссылались на Платона. Кто стоял в союзе с Платоном, Оригеном и Либанием (а из¬вестно, что, например, Василий Великий отправлял к последнему для образования своих учеников), кто держался как равный с учеными и высшими чиновниками, а это и видим у каппадокийцев, тот пользо¬вался симпатиями. Литературные победы каппадокийцев были побе¬дами над арианином Евномием и его кликой и при этом были триум¬фом неоплатонизма над сделавшимся в высшей степени бедным и формалистичным аристотелизмом. Православие в союзе с вышеуказанной наукой в течение двух или трех десятилетий имело своего рода краткую весну, за которой последовало не лето, а страшная не¬погода. Несмотря на все гонения, годы между 370 и 394 принадле¬жат к самым счастливым временам в православной церкви Восто¬ка. Теперь являлись мечты о вечном союзе между верой и наукой. Афанасий не разделял этих мечтаний, но и не разрушал их. Он не вошел в интересы нового богословия, и даже есть признаки, говоря¬щие за то, что он не совсем был доволен этим богословием"[86].

Из всего этого мы видим, что в действительности восторжествовало не никейское “единосущие”, а хорошо замаскированная и ловко обставленная полу-арианская ересь. Произошло же это потому, что каппадокийские учителя “создали новый богословский язык, переплавили язык философов, преобразовали его”[87], осуществили то, что авторитетные церковные историки называют “радикальным нововведением в области не только греческой филологии, но философии и прежнего богословия”.[88]

Моральный облик кампенса Василия
и методика внедрения полу-арианского каппадокийского синтеза

Психологические механизмы трансформации философского языка Василием Великим очевидны на простых примерах. Всем известно, что люди очень плохо поддаются переубеждению, особенно если это касается области религиозных воззрений. Метод Василия состоял не в том, чтобы в честном споре переубедить оппонента и заставить его встать на свою точку зрения, отрекшись от заблуждения, а в том, чтобы, достигнув с ним мира путем жульничества, извлечь из этого выгоду (скажем, для церкви или для государства). Ничего удивительного в таких хаббардистских методах для того времени не было. Область Каппадокия, откуда и был родом Василий Великий, издавна славилась коварством и жадностью своих уроженцев. В эпиграммах (некая народная мудрость), приписываемых Демодоку, об этом народе слышатся самые нелестные отзывы:

Каппадокийцы всегда негодны – скопив кошелек
еще худшие: от прибыли же – самые негодные…

Каппадокийца некогда укусила злая ехидна и сама,
вкусив крови ядовитой, умерла…[89]

Поэтому неудивительно, что “за всю первую половину антиникейских движений Каппадокия… являлась поставщицей всех виднейших противников Никейского собора. Первый борец против никейского вероучения “многоголовый” софист Астерий вышел отсюда. Григорий и Георгий, заместители Афанасия на Александрийской кафедре во время изгнаний, оба имели свою родину в Каппадокии. Она же подарила церкви таких двух непримиримых врагов никейского символа, стоявших во главе его противников, как Авксентий Медиоланский на Западе и Евдоксий Константинопольский на Востоке, и сверх всего этого сам ересиарх Евномий был каппадокийцем и имел здесь многочисленных последователей”.[90] В этой самой злополучной области и зародилась лига ново-никейцев, произведшая на свет трех “вселенских” столпов трибожной ереси – Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, труды которых легли в основу современной ортодоксальной догматики.

Характеризуя личность Василия Великого, профессор А. Спасский отмечает, что “это был скорее опытный дипломат и светский епископ. Он имел самое широкое знакомство в светском обществе, мог пользоваться помощью высокопоставленных лиц при дворе и одновременно умел поддерживать связи, как с выдающимися риторами, подобно Либанию и Софронию, так и с такими прислужниками Валента, как префект Модест”.[91] По совершенно справедливому убеждению А. Спасского, невольно сравнившего его со столпом и героем никейства Афанасием Великим, “ничего героического в характере Василия не было; самое время, в котором он жил, уже не способно было порождать героев”.[92] Когда арианствующий император Валент разделил Каппадокию на две провинции, а епископ Анфим Тианский, следуя государственному делению, отнял из под юрисдикции Василия часть его епархии, последний, движимый крайним властолюбием и корыстолюбием, стал за отнятую территорию, по выражению Григория Низианзина, “драться, как дерутся между собою псы за брошенный кусок”.[93] “В предлог, – пишет очевидец событий Григорий Назианзин, характеризующий мотивы, которыми был движим Василий в своей “грызне”, – поставлялось попечение о душах, а истинным побуждением было любоначалие”.[94] Он был настолько честолюбив и властолюбив и так “умел твердо держать власть в своих руках”, что “давал повсюду чувствовать её даже лежа больной в постели”.[95] Кроме того, Василий безмерно гордился своей ученостью. По отзыву о нем Григория Нисского, “он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирал все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых”.[96] Еще в юности Василий совершил предательский поступок по отношению к Григорию Богослову, о чем последний с горечью вспоминал много лет спустя. После окончания учебы в языческой Афинской Академии Василий уговаривал его остаться в ней в качестве преподавателя, обещая, что останется и сам. Однако, после того, как Григорий согласился, Василий тайком уехал, бросив товарища. Этот "поступок Василия, по мнению одного современного исследователя, не вписывался в представление Григория о дружбе".[97] Из всех этих свидетельств вырисовывается крайне неприятный облик “великого” каппадокийца.

Метод фальсификации[98] и обмана[99] вообще был излюбленным способом политики Василия Великого. Чтобы не быть голословными, приведем один интересный пример, сообщаемый церковными историками. На праздник памяти мученика Евпсихия в Кесарии Каппадокийской сошлось множество народа. “Некоторые расходившиеся после праздника гости завернули по пути в Назианз к отцу Григория Богослова. Здесь за обедом зашла речь о Василии и Григории. Хвалили того и другого и Афины (место языческого образования каппадокийских вождей, – авт.) и проч. И вдруг среди этого хора похвал поднялся один монах. “Какие же вы, господа, льстецы и лжецы! — резко оборвал он. — Хвалите Василия за что угод¬но — не спорю. Но в самом главном, что он и православен, я не согласен. Василий предает истину, а Григорий ему поблажает”. Впечатление выш¬ло поразительное. Григорий был возмущен до последней степени. “Я воз¬вращаюсь, — продолжал монах, — с праздника св. Евпсихия. Слышал я там, как богословствует “великий” Василий. Говорил он об Отце и Сыне — превосходно, бесподобно, как никто! Но как только зашла речь о Святом Духе, так и осекся. Словно река текла по каменистому руслу, дошла до песка и пропала. Пошли какие-то неясные намеки и прикрытая блестя¬щим красноречием двусмысленность”. Напрасно Григорий разъяснял всю необходимость такого поведения Василия. Монах, у которого нашлись сочувствующие, твердил своё. “Нет! Всё это слишком политично, чтобы быть благочестивым! Довольно нам этой икономии! До каких же пор мы будем скрывать светильник под спудом?”, – цитировал он слова, сказанные когда-то Григорием”[100].

Из сообщения видно, что скандал произошел по причине обличения лукавства, допускаемого Василием Великим в диалогах с духоборцами, которых он хотел всеми способами привлечь в свою организацию. Хорошо известно, на каких условиях Василием Великим принимались духоборцы: им запрещалось называть Святого Духа тварью, но в то же время они не обязывались исповедовать Его Богом[101]. Подобной же вероучительной уступкой решались и проблемы с полу-арианами, с которыми он уже имел опыт объединяться, подписывая изложения веры без “единосущия”[102]. Ревнителей такое откровенное отступничество явно не устраивало, а поскольку Василий хотел угодить всем без исключения, нужно было искать другие пути для компромисса.

Процесс в данном случае упрощался чрезвычайной запутанностью греческого философского языка в целом и тринитарной терминологии в частности. Известно, что с собеседником можно разговаривать об одном и том же предмете, предварительно не договорившись о понятиях. При этом одна сторона будет иметь ввиду одно, другая – другое. Например, о столе, за которым обычно совершаются трапезы, можно думать одновременно и как о кровати, поскольку на нем можно лежать. Предмет же остается одним и тем же. Когда всем известно, что стол это стол, а кто-нибудь в это же время будет считать, что это кровать, совершается известного рода фальсификация понятий, оправдываемая некоей долей истины. То же самое происходило и в церковной политике Василия Великого.

Всем было известно, что на греческом философском языке “ипостась” и “сущность” по своему значению тождественны, и потому как нельзя было сказать о Боге “три сущности”, точно также нельзя было сказать и “три ипостаси”. Подобосущники же фактически подразумевали в своей терминологии три отдельных сущности в Боге. Искусственно изменив значение слов “сущность” и “ипостась” и поставив их в строго регламентированное взаимное отношение друг ко другу, можно было бы попытаться предложить антиникейской оппозиции выражаться о “трех сущностях” как о “трех ипостасях”. При этом ново-никейцы об “ипостаси” будут думать по-своему, а полу-ариане по-своему. Естественно, что требовались и какие-то дополнительные условия соглашения, то есть жертвы. Состояли они, как видно, в следующем. Ново-никейцы закрепляют употребление термина “единосущный”, но уже в новом смысле[103], а полу-ариане жертвуют термином “подобосущный”, оставаясь при своём учении. В результате каждый остается при своём, а итогом будет церковный союз. Только такая схема и может объяснить, почему с исторической сцены вдруг куда-то испарилась мощная и представительная полу-арианская партия. Она действительно беспрепятственно влилась в состав объединенной имперской церкви на взаимовыгодных условиях и растворилась, как сегодня выражаются, в братской экуменической любви. Такой же вывод делают и авторитетные православные историки: "Арианство ослабевает и умирает в тихой безвестности. Но оно создает, что обыкновенно называется, направление, которое не умерло с арианством… Отказавшись от ереси (отказавшись ли? – авт.), это направление вошло в течение богословского развития Церкви в качестве православного направления. Это направление и ранее – совместно с арианством, позднее – независимо от него, жило там же, где жило само арианство. Оно приютилось в Антиохии, затем в Константинополе и простирало своё влияние на округа, которые позднее стали называться патриархатами Антиохийским и Константинопольским. Это есть направление антиохийское, поскольку в нем удержались принципы и стремления, отличавшие преимущественно церковь Антиохийскую в эпоху арианства. Этому направлению суждено было иметь большое значение в дальнейшей церковной истории".[104]

Всякому должно быть очевидно, что отшатнувшись от модалистского учения Савеллия как от какой-то страшной заразы, в стремлении найти формулу, согласно которой было бы возможно учить о трех богах и одновременно исповедовать монотеизм, его противники пришли к тяжелой клинической форме шизофрении. Отлучив от себя в III веке здоровые члены, они стали постепенно загнивать, пока полностью не разложились до состояния смердящего трупа.

А. Одинцов
2003 г.

0

4

ПРИМЕЧАНИЯ :

[1] 1-е Послание к девственникам, XIII.
[2] Болотов В.В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999, стр. 239.
[3] Впрочем, учение Дионисия о троице вряд ли вообще принадлежит ему и не является позднейшей фальсификацией. Не исключено, что и “троица” Феофила появилась в результате позднейшей интерполяции. Троичное богословие несомненно лишь для Тертуллиана, возникшее как монтанистская реакция на деятельность модалистов.
[4] Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М. 1996, стр. 60, 98-99.
[5] Автор категорически не согласен с определением Предания как всего того, что было написано отцами и определено соборами.
[6] Постановления апостольские, II:61.
[7] Профессор А. Спасский отмечает, что “неоплатоническая троица и христианская по воззрениям Григория (Богослова) в существе дела тождественны”, однако “грань, отделяющая неоплатоническую троицу от христианской” для Григория состояла именно в том, что “Отец, Сын и Святой Дух – три самостоятельные личности”. – Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад. 1914, стр. 518-519. В этом нельзя не увидеть определенный регресс христианского богословия в сторону откровенного многобожия даже в сравнении с языческими учениями.
[8] Монотеистическую философию часто обзывают “иудейской” как неким ругательством, как будто ветхозаветная вера патриархов и пророков представляла собою нечто в крайней степени ущербное, чуть ли не еретическое. Таковы, например, безумные рассуждения по этому поводу Киприана (Керна), доходящие почти до расизма. – Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995, гл. I (Общие понятия).
[9] Горин А. Парадигмы античной философии в раннем христианстве, стр. 12.
[10] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М. 1992, стр. 57-58.
[11] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 532.
[12] Там же, стр. 517.
[13] Там же, стр. 100.
[14] Горин А. Парадигмы античной философии в раннем христианстве, стр. 12.
[15] Цит. по: Глубоковский Н.Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М. 2002, стр. 64.
[16] См.: Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История догматов. СПб 2004, стр. 87.
[17] В трактате "Происхождение мира" в качестве триады выступают три Сына, порожденные Архонтом, с именами Йао, Элоай и Астафайос, а также триада Перворожденный, Иисус Христос, сидящий от него справа, и Дева Святого Духа, сидящая от него слева. – См.: Происхождение мира. Пер. А. И. Еланской. // Изречения Египетских отцов. СПб, 2001, стр. 322.
[18] Сочинения Иринея Лионского. СПб. 1900, стр. 407. // Против ересей, IV, 33, 3.
[19] См.: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 30.
[20] См., например, учение Василида о “трехчастном семени”. – Афонасин Е. В. “В начале было…” Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб 2002, стр. 291-295; Митр. Макарий (Булгаков) указывает, что слово “троица” употреблялось в мученических актах апостола Андрея, в 2-х памятниках, не без основания датируемых I веком, лукаво игнорируя их гностическое происхождение. – Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб 1883, стр. 162.
[21] Постановления апостольские, VI:8. См. также 49 правило святых апостолов, запрещающее крещение “в трех безначальных”, которое практикуется в настоящее время преимущественно в православном и католическом мире.
[22] Спасский А. Указ. соч., стр. 277.
[23] Это не совсем так. Тот же Спасский в др. месте свидетельствует, что слово “со-сущный” в т. н. “1-й Антиохийской формуле”, составленной полу-арианами, по греч. обозначалось как συνοντα. – Спасский А. Указ. соч., стр. 319, 321.
[24] Спасский А. Указ. соч., 230.
[25] Попов И. В., проф. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад. 2004, стр. 636.
[26] Спасский А. Указ. соч., 73-74.
[27] Спасский А. Указ соч., стр. 231.
[28] А. Гарнак небезосновательно догадывается, что термин ομοουσιος “ввел, вероятно, Осия, как перевод западного термина unius substantia”. – Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. М. 2001. Т. 2, стр. 273.
[29] “Публикация указов на греческом языке – любезность по отношению к подданным восточных провинций”. – Евсевий Памфил. Жизнь блаженного Василевса Константина. М. 1998, стр. 298 (в примечаниях А.А. Калинина).
[30] См. Смирнов К. Обозрение источников истории I Вселенского Никейского собора. Ярославль 1888, стр. 202.
[31] Руфин как раз хорошо известен как интерполятор и фальсификатор текстов, в чем он обличался блаж. Иеронимом. Однако в данном случае у автора большие сомнения насчет целесообразности искажения всем известного Символа даже Руфином.
[32] Например, Григорий Богослов писал: “Италийцы, по бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом лица” (Orat. XXI). – Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 534.
[33] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М. 1995, стр. 76-77, 121.
[34] 228(236) Письмо к Амфилохию.
[35] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 534.
[36] См. Фокин А. Тринитарное учение блаж. Августина в свете православной триадологии IV века. // “Богословский сборник”. № 9. М. 2002, стр. 170.
[37] Спасский А. Указ. соч., стр. 499.
[38] Orat. 20. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 516.
[39] Цит. по: Там же, стр. 513; Творения Василия Великого. Т. 3. СПб 1911, стр. 16. Послание 8 к Кесарийским монахам.
[40] Болотов В. Указ. соч., стр. 239-241.
[41] См.: Майборода А. Слово “ипостась” в Священном Писании. // “Богословский сборник”. 2002. № 10.
[42] Переводчики, внося путаницу, постоянно заменяют это слово на “субстанция”, что явно безграмотно, так как substantia в точном значении означает “ипостась”.
[43] Творения Иоанна Дамаскина. Источник Знания. М. 2002, стр. 58-59, 74, 83-84, 90-91.
[44] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 492-493.
[45] Там же, стр. 491.
[46] Иоанн Дамаскин. Введение в основы догматического богословия. // “Богословский сборник”. 2002. № 9, стр. 126-127.
[47] Там же, стр. 168.
[48] Считается, что Дамаскин первым ввел понятие περιχωρησις (“взаимопроникновение”), чему в латыни соответствует communicatio idiomatum (“общение свойств”). Однако περιχωρησις букв. означает “окрестная область” или “соседство” (περι – вокруг, около;  χωρα – место, земля). Очевидно, что ни терминологически, ни философски данное понятие проблемы не решало. Три бога оставались тремя богами. – См.: Филарет, митр. Минский. О Пресвятой Троице;  Каллист Диоклийский, еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности. // “Альфа и Омега”. 2002. № 2(32), стр. 94, 119-121.
[49] Там же, стр. 184.
[50] Там же, стр. 176.
[51] В терминологии Боэции substantia  всегда означает “ипостась”.
[52] Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М. 1990, стр. 172-173.
[53] См. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М. 1991, стр. 213.
[54] См. более подробно в довольно толковой статье: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие. // “Богословский сборник”. 2002. № 10. В этом же номере совершенно пустобрешная статья Б. Бобринского. Тайна Пресвятой Троицы. Профессор Спасский пишет: “Προσωπον в буквальном своем понимании значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города”. – Указ. соч., стр. 491.
[55] Там же, стр. 175.
[56] Давыденков О. Катихизис. Курс лекций. М. 1998, стр. 71.
[57] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим; Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. СТС Лавра 1994, стр. 139-141.
[58] “Кампенсами” именовали антиохийских полу-ариан, не признававших старо-никейского Антиохийского епископа Павлина. В Антиохии, до поставления для них Мелетия, они не имели в городе своего места для богослужений и совершали их на открытом поле – campa. С течением времени это слово превратилось в насмешку, поскольку на латыни и греческом слово campe букв. значило “изворотливость”. – См. Спасский А. Указ. соч., стр. 550.
[59] См. Письмо папе Дамасу. // Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М. 2002, стр. 133-136.
[60] Фокин А. Тринитарное учение блаж. Августина в свете православной триадологии IV века. // “Богословский сборник”. № 9. М. 2002, стр. 140-154.
[61] См.: Давыденков О. Указ. соч., стр. 70.
[62] Особенно антинаучной выглядит его апология в защиту полу-арианских Антиохийских соборов 339-342 гг. (стр. 310-316 и далее). Его ссылка на авторитет Халкидона и послехалкидонских деятелей некорректна, ибо они продолжили полу-арианское дело, перенеся его в область христологии.
[63] Спасский А. Указ. соч., стр. 478.
[64] Цит. по: там же, стр. 367.
[65] Там же, стр. 368-369.
[66] Там же, стр. 370.
[67] См.: Афонасин Е. В. Указ. соч., стр. 270.
[68] “Ομοουσιος получило у каппадокийцев другое значение, чем у Афанасия”. – Спасский А. Указ. соч., стр. 508, 511.
[69] См.: Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности. М. 2003, стр. 66. Впрочем, и Ориген также вводил три ипостаси, но в субординатистском смысле.
[70] Карташев А. Вселенские соборы, стр. 67.
[71] Спасский А. Указ. соч., стр. 322. Впервые три ипостаси в субординатистском смысле ввел Ориген.
[72] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 141.
[73] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 473.
[74] Там же, стр. 534-535.
[75] Насколько невысоким было представление о Боге у Василия Великого, можно судить, например, по таким его словам: “Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас (людях), перенеси оное и в божественные догматы, и не погрешишь”. – Письмо  38 к Григорию брату.
[76] Спасский А. Указ. соч., стр. 479.
[77] Там же, стр. 370.
[78] Проф. Спасский это отрицает, однако, он не в состоянии объяснить, в чем же стало “несколько иным значение” слова ομοουσιος по сравнению с толкованием старо-никейцев, ссылаясь только на то, что каппадокийцами было категорически отвергнуто выражение Никейского символа “то есть из сущности Отца”, не замечая, что это как раз и было сделано в пользу “подобосущия”, на чем настаивает А. Гарнак. – Спасский А. Указ. соч., стр. 512-513.
[79] “Василию предстояло объяснить единосущие таким образом, чтобы оно стало приемлемым для этих епископов, колебавшихся где-то между арианством и православием”. – Мейендорф И., прот. Указ. соч., стр. 141; см. также: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 68.
[80] De Synodis, 26, PL 10, 499. Цит. по: И. В. Попов, проф. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад 2004, стр. 579. Таким образом нужно полагать, что Иларий отрицал правильность передачи ομοουσιος словом unio substantia в латинской версии Никейского символа.
[81] И. В. Попов, проф. Труды по патрологии. Т. 1, стр. 622.
[82] См. там же, стр. 640.
[83] De Synodis, 67, PL 10, 525. См. там же, стр. 637.
[84] Там же, стр. 622-633.
[85] Там же, стр. 643-644, 645.
[86] Гарнак А. История догматов. // Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История догматов. СПб. 2004, стр. 141-143.
[87] Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. СТС Лавра 1994, стр. 114.
[88] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 491.
[89] Цит. по: Дашков С. Б. Императоры Византии. М. 1996, стр. 72.
[90] Спасский А. Указ. соч., стр. 473.
[91] Там же, стр. 476.
[92] Там же.
[93] Цит. по: там же, стр. 477.
[94] Цит. по: там же.
[95] Там же, стр. 478.
[96] Цит. по: там же, стр. 480.
[97] См.: Иларион (Алфеев), еп. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М. 1998, стр. 27-28; Сл. 43.
[98] Диакону Дорофею, отправлявшемуся в 371 г. с посольством в Рим, Василий рекомендовал подделывать подписи епископов в их отсутствии. – Спасский А. Указ. соч., стр. 541.
[99] Профессор А. Спасский удивляется, как это Василию, по его словам, не было известно то, что было ему предложено папой Либерием через посольство, о котором Василий лично был хорошо осведомлен. – Там же, стр. 557. Он же пишет, что в сношениях с никейским Западом главной целью Василия было “оправдать веру восточных (то есть омиусиан), быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом”. – Там же, стр. 535.
[100] См.: Карташев А. В., проф. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 119-120; Болотов В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. СПб 1917, стр. 97.
[101] “До положительной стороны, до исповедания Святого Духа Богом, он своих требований (к присоединяемым) не доводил, и сам воздерживался от публичного проповедания этого учения”. – Болотов В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4, стр. 98.
[102] Там же.
[103] На Западе в то время, кстати, хорошо понимали, в чем проблема. Не о ново-никейцах ли во главе с Василием Великим писал Иларий Пиктавийский: “Существует заблуждение, что когда говорят, что Отец и Сын единосущны, то хотят обозначить первую сущность, имеющую под собой двух равных… как два сонаследника и высшее наследство, собственниками которого они состоят”? – Цит. по: Спасский А. Указ. соч., стр. 279.
[104] Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 109.

0


Вы здесь » Наследие предков » "Христианство: историко-критический подход" » Сущность, ипостась, лицо (Историко-этимологические заметки)