Наследие предков

Объявление

Форум посвящен изучению традиций, религий, верований, религиозно-мистических течений Античности, Древней Руси, Германо-скандинавской мифологии и эпосу, религиозно-мистическим течениям Германии первой половины 20 века, а так же проблемам современного развития новых религиозных течений.

При использовании любого материала с нашего форума, обязательно размещайте ссылку на наш ресурс. Это поможет развитию форума, привлечению новых людей, а так же популяризации авторских работ наших уважаемых авторов. Спасибо.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » 9-й Научный отдел "OST" » ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ДЖАЙНИЗМА


ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ДЖАЙНИЗМА

Сообщений 1 страница 8 из 8

1

Оглавление.
Введение
1. Теория познания в философии джайнизма.
    А) Теория суждения.
2. Логика.
3. Метафизика в философии джайнизма:
     А) Джайнистская концепция субстанции.
               1. Душа как метафизическая живая субстанция.
               2. Неживые субстанции: материя,
                   пространство, время, дхарма и адхарма.
           Б). Метафизические аспекты учения о Карме.
4. Этика джайнизма:
     А) Три  жемчужины (триратна).
      Б) Обеты джайнистов.

ВВЕДЕНИЕ
В середине 1-го тысячелетия до н.э. в староиндийском обществе начинают происходить большие изменения. Значительно развивается аграрное и ремесленное производство, торговля углубляются имущественные различия между членами отдельных варн и каст, меняется положение непосредственных производителей. Постепенно усиливается власть монархии, приходит в упадок и  теряет свое влияние институт племенной власти. Возникают первые большие государственные образования. В 3 в до н.э. под властью Ашоки в рамках единого монархического государства объединяется практически вся Индия.
Это так же и время поисков в религиозно-философской сфере. Традиционный ведический ритуализм и старая, часто примитивная мифология не соответствуют новым условиям. Возникает ряд новых доктрин, принципиально независимых от идеологии ведического брахманизма, отбрасывающих привилегированное положение брахманов в культе и по-новому подходящих к вопросу о месте человека в обществе. Вокруг глашатаев новых учений постепенно образуются отдельные направления и школы, естественно с различным теоретическим подходом к насущным вопросам.
Своеобразная история народов Индии, особенности ее социального устройства, нашедшие отражение в существовании каст, вызвали специфическое развитие философских и общественно-политических взглядов у этих народов. С крушением родового строя частично сохранилась в философско-религиозных взглядах брахманистов, защищавших кастовое устройство общества и признававших древние веды священным писанием. Социальные группы, выступавшие против кастовости общества, боролись против кастовой идеологии и ее носителей. Особой остроты идеологическая борьба достигла к VI—V вв. до н. э. Таким образом, признание или непризнание вед священным писанием стало, в известной степени, пробным камнем для философских направлений Индии, а религиозные вопросы стали предметом рассмотрения почти всех философских школ.

Хотя основные проблемы философии в сущности одинаковы и на Востоке и на Западе и решение их в основном очень сходно, однако методы философского исследования в некотором отношении отличны друг от друга; разнится также и история развития философской мысли. Индийская философия рассматривает различные проблемы и метафизики, и этики, и логики, и психологии, и теории познания, но она не рассматривает их порознь. Любая проблема исследуется индийским философом со всех сторон – с точки зрения метафизики, этики, логики, психологии и теории познания. Эту тенденцию некоторые ученые называют синтетической точкой зрения индийской философии.
Индийская философия отличается поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Всеобъемлющий характер индийской философии – терпимость одних ее философских школ по отношению к другим – имело то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид. Если мы откроем обширные труды ведантистов, то найдем там тщательное и продуманное рассмотрение точек зрения всех других систем: чарвака, буддийской, джайнстской, санкхьи, йоги, мимансы, ньяйи и вайшешики; равным образом в трудах буддийских или джайнстских философов рассматриваются взгляды других философских систем. Поэтому каждая система становится энциклопедической по своему подходу к тем или иным идеям. Неудивительно поэтому, что многие проблемы современной западной философии были уже рассмотрены в индийской философии.

Индийская философия отличается поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась  изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к  тому или иному заключению, тщательно взвешивала их  аргументы и возражения, Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно: прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала  установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно быть первоначальной  точкой зрения. Затем следует ее опровержение  и, наконец, изложение положений и  доказательств с позиции данного философа, которая по этому называется последующей точкой зрения, или выводом. Кроме того, благодаря взаимной критике здесь  развилась склонность к ясной и точной формулировке  идей и к выработке защитных аргументов против выдвигаемых возражений. Более того, взаимная критика сделала индийскую философию «своим собственным наилучшим критиком».
Начиная с эпохи упанишад, а особенно со времени великого духовного переворота, вызванного кризисом ведийской религии  жертвоприношений, движением шраманов и формированием оппозиционных брахманской ортодоксии альтернативных учений, прежде всего буддизма и джайнизма ( середина 1 тыс. до н.э.), все основные характеристики индийского взгляда на мир, по мнению профессора философского факультета Санкт-Петербургского факультета, Евгения Алексеевича Торчинова, возглавляющего кафедру философии и культурологии Востока, могут быть выражены тремя словами: «сансара, атман, мокша ( поскольку отдельные школы использовали другие термины для выражения тех же идей) круговращение живых существ в колесе рождений-смертей, «я», или самость, и освобождение», -- и с этим действительно трудно не согласится -  учение о карме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религий Древней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма. 
Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря – ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика) .
К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы – материалистическая (чарвака), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед. Школы чарвака, буддийская и джайнская, возникшие главным образом в противовес учению вед, естественно, отвергали их авторитет.

0

2

Свое название джайнизм получил от названия духовного титула основоположника их религии – Джины Махавирты.
«Джина» - означает победитель, т.е., тот, кто  победил свои страсти и вышел из кармического круговорота жизней и смертей. «Махавира» («великий герой») – это тоже духовный титул, который получил сын правителя  государства Вадджи Вардхамана ( букв. «растущий»).
Вардхамана ( родовое имя – Джняпутра) родился по одним данным в 599г. до н. э., а по другим,  - в 540 г, до н.э. (первая дата считается официально днем рождения и является  общеиндийским праздником). Его биография  напоминает биографию Будды Шакьямуни. Как и Будда, он родился в царской семье, по достижении совершеннолетия женился на дочери царя, в 30 лет, после смерти родителей, стал странствующим аскетом. В течение 12 лет он предавался суровому подвижничеству и медитациям, пока в 577г. до н.э., медитируя в местечке Амбхигриям, что на северном берегу р. Риджупалика, он не достиг просветления и не стал Джиной. Всю остальную жизнь, вплоть до смерти, последовавшей в 527г до н.э. или в 468г.до н.э., на 72 году жизни, он проповедовал свое учение.

При жизни Махавира был очень популярен в северо-восточных областях Индии и пользовался поддержкой некоторых правителей. С симпатией к джайнизму относился Ашока, в эдиктах которого впервые встречается упоминание  о джайнах (3 в. до н. э.) Приверженцами джайнизма, по видимому, были Чандрагупта и внук Ашоки Сампрати.
К пятому веку новой эры джайнизм на Юге Индии стал преобладающей религией, однако, начиная с 13 в н.э. его влияние в этом районе стало заметно слабеть и уже к концу 16 в. совсем ослабло. Согласно преданию, учение Махавиры сохранили для потомков 11 его учеников, которые изложили его в устной передаче в виде 14 лекций. Впоследствии к этим разделам, названным пунна ( букв. «первые»), каждый из учеников составил комментарий, называемый анга ( букв. «часть»). Эти поучения составили ядро джайнистского канона, который был утвержден в Паталипутре в 3 в. до н.э. Как и буддизм, джайнизм возник в шраманский период и представлял собой реакцию как на брахманизм, так и на «аморализм» тех доктрин, которые отрицали  закон кармы, либо считали бессмысленным нравственное совершенствование. 

Как и Будда, Махавира считал, что только признание свободной воли человека, его способности  путем личного усилия изменить свою судьбу, делает осмысленным нравственное совершенствование и религиозную практику. Свое учение, которое джайны назвали «криявада» ( букв. «учение о действии»), они противопоставляли «акрияваде» ( букв. «учение об отрицании действия»), т.е. тем учениям, которые  либо отрицали закон кармы, подобно тому, как это делали чарваки, «изворотливые угри», сторонники ахетувады и др. , либо трактовали его в духе фатализма, подобно сторонникам нийятавады, свабхавады, калавады и адживикам.
Джайнизм, как и буддизм, выступал против крайностей ритуализма и абстрактного догматизма браманистстко-ведийского мировоззрения и в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности.
Философские взгляды джайнизма обычно называют реализмом и плюрализмом. Согласно философам джайнстской школы, воспринимаемые нами объекты реальны и многочисленны. Мир состоит из двух видов материи – живой и неживой. Каждое живое существо, каким бы несовершенным ни было его тело, имеет дух, или душу. Поэтому стремление избежать нанесения какого бы то ни было вреда живому организму играет в этике джайнизма значительную роль. Наряду с уважением ко всему живому мы находим в джайнизме и другое, более важное положение, а именно: уважение к мнению других. Данное положение подтверждается метафизической теорией джайнистов о многообразии реальности и логически вытекающим отсюда утверждением, что каждое суждение порождено известными условиями и, значит, ограничено и  различные суждения об одной и той же реальности поэтому могут быть справедливыми, каждое со своей точки зрения, будучи порожденными вполне определенными, лишь им свойственными условиями.
Джайнизм в своей главной части – это этическое учение, указывающее путь «освобождения» души от ее подчинения страстям. Подобная этика стала традиционной для ряда индийских систем. Цель философии джайнизма – «святость», особый образ поведения, при помощи которого достигается указанное освобождение. Источником мудрости в джайнизме считается не бог, а особые святые, достигшие силы и счастья на основе совершенного знания и посредством поведения, вытекающего из этого знания.
В  основе  джайнизма лежит утверждение определяющего значения двух вечных (несотворенных и неразрушимых) субстанций, или сущностей (татв): дживы (души, вообще живого) и адживы (не-души, вообще неживого), выступающей в виде пудгалы (или материи), акаши (или пространства), времени, дхармы и адхармы ( эфира, создающего условия для его прекращения).*
Джайнизм является национальной религией Индии. И хотя по сравнению с индуизмом число его сторонников в современной Индии относительно невелико ( ок. трех миллионов, что составляет примерно 0,5% всего населения страны), роль их в жизни страны весьма значительна. В силу своих религиозных убеждений, запрещающих им причинять вред живым  существам, они занимаются главным образом торгово-финансовой деятельностью, благодаря чему большинство джайнов являются довольно состоятельными людьми.
Учение Вардхаманы оказало огромное влияние на последующую философию. Идеал ахимсы был заимствован индуизмом, что наиболее ярко проявилось в 20 веке в философии Мохандаса Ганди.

0

3

Теория познания джайнизма.

Согласно учению джайнизма, сознание  является неотъемлемой сущностью каждой души; сознание рассматривается ими как нечто подобное солнечному свету, который обнаруживает не только сам себя, но и все другие предметы при условии устранения преград, мешающих проникновению его к этим предметам. Если бы не было препятствий, душа стала бы всеведущей. Всеведение потенциально присуще каждой душе. Однако мы знаем, что все простые души более или менее невежественны, а их знание ограниченно. Джайнисты считают, что эта ограниченность обусловлена преградами, поставленными различными кармами, которые в той или иной степени препятствуют естественному сознанию души и, таким образом, лишают ее присущего ей всеведения. Тело, чувства и ум порождены кармами и ограничивают силы души.
Джайнизм признают два средства познания: непосредственное познавание (пратъякша) и опосредованное (парокша). Объект познания – все рационально существующее, обладающее множеством свойств.
У джайнистов в непосредственное знание включено не только чувственное восприятие ( собственно пратьякша), но и непосредственное постижение душой, очищенной от плодов кармы, внутренней  сути бытия – как отдельных предметов, так и всей их совокупности.
Знание от непосредственного схватывания объекта есть пратьякша. Отличное от него знание называется парокша. Различают пять видов опосредованного ( парокша): воспоминание, узнавание, индукция, умозаключение и свидетельство. Фактически же джайнисты, как и санкхья, признают три вида познания: восприятие, вывод (умозаключение) и свидетельство авторитета.
  Джанисты указывают на то, что познание, обычно рассматриваемое как непосредственное, является непосредственным только относительно. По сравнению с выводом, восприятие внешних и внутренних объектов посредством чувств и ума может считаться непосредственным познанием. Но все же нельзя сказать, что такое познание абсолютно непосредственно, ибо даже в этом случае душа познает объекты посредством чего-то другого: посредством чувств и ума. Кроме такого обычного, эмпирически понимаемого, непосредственного познания, имеется также действительно абсолютно непосредственное познание, получаемое душой после устранения преград ее кармы. При таком познании сознание души непосредственно связывается с объектами, без посредничества наших чувств и т. д., просто путем устранения карм, мешавших ей проникнуть к этим объектам.
Имеется три различных вида такого действительно непосредственного познания. Когда индивид частично разрушит или смягчит влияние карм, он приобретает способность познавать слишком отдаленные, а также слишком мелкие и неясные, не поддающиеся наблюдению при помощи чувств или ума объекты, имеющие форму. Такое непосредственное познание, получаемое самой душой, является, однако, ограниченным, так как ограничены объекты этого познания. Поэтому оно и называется ограниченным познанием. Далее, когда индивид преодолеет чувства ненависти, зависти и т. п., препятствующие познанию чужих мыслей, он может получить прямой доступ к настоящим и прошлым мыслям других людей. Это познание называется проникновением в ум. Но когда все кармы, мешавшие познанию, будут полностью удалены из души, тогда в ней возникает абсолютное знание, всеведение. Таким знанием обладают лишь души, достигшие освобождения. Три упомянутых выше вида сверхчувственных восприятий являются непосредственными par exellence.
Но, кроме того, существует два вида обычного познания, которым обладает каждый индивид. Они называются «мати» и «шрута». В отношении понимания точного значения этих терминов среди писателей-джайнистов имеются известные разногласия. Но, как правило, под словом «мати» понимают такой вид познания, который мы получаем посредством чувств или ума. Понимаемое таким образом мати включает в себя обычное непосредственное познание (внутреннее и внешнее восприятие), память, опознавание и вывод.

Шрута - второй вид обычного познания - понимается преимущественно как познание, получаемое из уст других. Сюда относятся все виды познания, полученные из устного или письменного авторитетного источника.
Но поскольку понимание авторитета зависит от восприятия звуков или написанных букв, то мати предшествует шрута.
Отмечается далее, что эти два вида обычного познания, а равно и низший вид непосредственного сверхчувственного познания не свободны от случайных ошибок, В то же время два высших вида непосредственного сверхчувственного познания никогда не приводят к ошибке. Для обычных целей джайнисты признают пользу общепринятого признания наличия трех источников познания - восприятия, вывода и свидетельства (то есть авторитета).
Итак, из вышесказанного можно заключить, что джайнизм признает познание несовершенное – непосредственное и опосредованное –  совершенное, интуитивное, доступное только освобожденному от уз материи.
Признавая в целом адекватность познания предмету,  джайнизм одновременно утверждает относительность познания, возможность множества точек зрения, с помощью которых может рассматриваться реальность; с этим связан «диалектический метод»  джайнизма – сьявада.

А) Теория суждения.
Очень часто, раздел «теория суждения» в джайнистской философии рассматривается отдельно от «теории познания», безусловно это правильный подход к освещению аспектов этой философской системы, однако я намеренно включаю данный раздел в «теорию познания», так как, по моему мнению, диалектический метод теории суждения в философии джайнизма как нельзя лучше отражает гносеологические аспекты рассматриваемой нами философской системы.
    Философы джайнизма указывают, что разные виды непосредственного и опосредствованного знания, касающиеся тех или иных предметов, показывают наличие бесчисленного множества характеристик у всякого предмета.
Всеведущее существо может получить непосредственное знание о предмете во всех его бесчисленных аспектах. Но несовершенное существо в определенный момент видит объекты только с одной частной точки зрения и получает, следовательно, знание только об одном аспекте, характерной черте данной вещи. Каждое суждение о той или иной вещи, суждение, которым мы пользуемся в повседневной жизни, справедливо только с нашей точки зрения и только в том аспекте, в котором мы рассматриваем данный объект. Но так как мы забываем об этой ограниченности и считаем свои суждения ничем не ограниченной истиной, очень часто в жизни возникают споры и противоречия. В философской области главной особенностью джайнов была так называемая анэкантавада ( доктрина неодносторонности), согласно которой реальность настолько сложна и многогранна, что любое высказывание относительно нее будет верно лишь «некоторым образом» -сьявада ( это учение было настолько важным для джайнов, что брахманисты  часто и вообще называли джайнстскую  философию этим словом и лишь «определенным образом» (ньявада). То есть любые высказывания о природе реальности в каком-то отношении истины, но истины только определенным образом; не существует ни одного учения, взгляды которого на реальность обладали бы абсолютной истинностью. 
  Итак, согласно Вардхамане, который должен рассматриваться если не как основатель религии джайнизма, то, по крайней мере, как основоположник его философии, все точки зрения являются предвзятыми и неполными. Классическая притча рассказывает о том, как несколько слепцов ощупывают слона. Один дотрагивается до хвоста и утверждает, что слон подобен веревке. Другой берется за хобот и говорит, что слон похож на змею. Третий, охватив руками ногу слона, заявляет, что слон подобен стволу дерева и т.п. Таким образом, мы должны осознать, что любое наше восприятие мира является неполным, и предварять любое свое утверждение словами «может быть, это так…», или «некоторым образом» ( эти слова и называются сьяд).
Например, вместо того, чтобы высказать суждение вроде «слон похож на столб», во избежание путаницы следует сказать «слон некоторым образом (то есть в отношении его ног) похож на столб». Точно так же, воспринимая черный глиняный кувшин, находящийся в данный момент в комнате, мы не должны категорически утверждать, что «кувшин существует», а, скорее, должны были бы высказать другое суждение: «Некоторым образом кувшин существует», - суждение, которое напомнило бы нам, что оно верно только в отношении многих условий – пространства, времени, качества и т. д., в которых данный кувшин существует.

«Некоторым образом кувшин существует» предупредит возможность неправильного толкования этого суждения, будто кувшин существует во все времена, во всех местах, окрашен в любой цвет, имеет любую форму и т. д. Неограниченное же суждение: «Кувшин существует» – предоставляет возможность для таких неправильных толкований.
Логика обычно рассматривает два типа суждений – утвердительные и отрицательные.
Джайнисты же различают семь типов суждений, включая оба указанные выше. Любой объект может быть описан в утвердительной форме – суждением, утверждающим наличие в нем тех или иных отличительных черт, или в отрицательной форме – суждением, отрицающим наличие в нем тех черт, которые принадлежат другим объектам и отсутствуют у него . Обычно признаются именно эти два типа суждений – утвердительное и отрицательное. Но философы-джайнисты ограничивают каждое суждение добавлением выражения «некоторым образом», подчеркивая их условный, относительный характер. Возьмем, например, следующие утвердительные суждения о кувшине: «Кувшин некоторым образом находится в комнате» (то есть находится в комнате в определенном месте, в определенное время и имеет определенный вид); «Кувшин некоторым образом красный» (то есть не всегда красный, а только в течение определенного времени, под влиянием определенных условий, причем краснота его именно определенного, специфического оттенка, и т. д.).*
    Джайнизм выражает  идею сьядвады с помощью семи логических формул:
1)  Может быть, это есть.
2)  Может быть, этого нет.
3)  Может быть, это есть и этого нет.
4)  Может быть, это невыразимо.
5)  Может быть, это есть и это невыразимо.
6)  Может быть, этого нет и это невыразимо.
7)  Может быть, это есть и этого нет, и это невыразимо.

Конечно, эти формулы могут употребляться и без сьяда, но его постоянное присутствие напоминает о недостоверности человеческого понимания. Парадокс сосуществования подобного релятивизма и строгого аскетизма разрешается тем, что джайнская логика предполагает существование реальности, неопределимой и объективной. Каждый из слепых может ощупывать только часть слона, но сам слон действительно существует.
Слона можно воспринять полностью, таким, как он есть, только с помощью «знания свободы», которым обладает совершенный победитель.
  Профессор Торчинов не исключает, что взгляды джайнов ( с которым греки были безусловно знакомы и которых они называли «гимнософистами», «нагими мудрецами»), повлияли на Пиррона и способствовали формированию античного скептицизма.
  Итак, из вышесказанного следует заключить что джанистсткие философы, в своих суждениях раскрыли так называемую «доктрину неодносторонности»,  согласно которой реальность настолько сложна и многогранна, что любое высказывание относительно нее будет верно лишь «некоторым образом» (сьявада). Они определили, что область высказываемого состоит из различных факторов, таких, как пространство, время, степень, качество и т.д., которые остаются частично упомянутыми либо потому, что они очевидны, либо потому, что их нескончаемое множество. Следовательно, если эти условия невозможно полностью перечислить, то в интересах точности суждение ограничивается словом "некоторым образом" ("сьят").
Принцип, лежащий в основе сьядвады, делает джайнских мыслителей более терпимыми по отношению к взглядам других школ. Они рассматривают и принимают точки зрения других философов как различные возможные гипотезы, высказанные с различных тачек зрения, Единственно, чего не любят джайнисты в других мыслителях: это их догматических претензий на исключительную непогрешимость.

0

4

2. Логика.

Как и говорилось выше, логика обычно рассматривает два типа суждений - утвердительные и отрицательные, джайнисты же различают семь типов суждений, включая оба указанные выше.
Любой объект суждения может быть описан в утвердительной форме - суждением, утверждающим наличие в нем тех или иных отличительных черт, или в отрицательной форме - суждением, отрицающим наличие в нем тех черт, которые принадлежат другим объектам и отсутствуют у него, О6ычно признаются именно эти два типа суждений - утвердительное и отрицательное. Но философы-джайнисты ограничивают каждое суждение добавлением выражения "некоторым образом" (сьят), подчеркивая их условный, относительный характер.
  Рассмотрим пример логического построения философии джайнов на примере свойств кувшина:
  Возьмем, например, следующие утвердительные суждения о кувшине: "Кувшин некоторым образом находится в комнате" (то есть находится в комнате, в определенном месте, в определенное время и имеет определенный вид); "Кувшин некоторым образом красный" (то есть не всегда красный, а только в течение определенного времени, под влиянием определенных условий, причем краснота его именно определенного, специфического оттенка, и т.д.). Общая формула всех утвердительных суждений символически может быть выражена в следующем виде: "Некоторым образом S есть Р" (сьят асти).
      1)"Некоторым образом S есть P"
Далее, отрицательное суждение об объекте может быть выражено так: "Некоторым образом  кувшин не находится за пределами комнаты" (имея ввиду, что кувшин определенного вида, в данный период времени и т.д. находится не за пределами данной комнаты).
     2)"Некоторым образом S есть не P"
"Некоторым образом кувшин не черный" (то есть не черный, в определенном пространстве и в определенное время, при данных условиях и т. д. ). В этом случае общая формула для всех отрицательных суждений должна быть выражена так: "Некоторым образом S есть не-Р" (сьят насти).
     3)"Некоторым образом S есть P, а также есть не-P"
Однако, когда нам нужно описать сложное явление, например, что кувшин бывает иногда красным, а иногда не красным, мы должны прибегнуть к сложному суждению, как, например: "Некоторым образом кувшин красный, а также и не красный. Общая формула этого суждения должна по этому быть "Некоторым образом S есть Р, а также есть не-Р" (сьят асти ча насти ча). Это третий тип суждения, принятый джайнстской логикой, получаемый посредством последовательной комбинации точек зрения первых двух суждений в одну объединенную точку зрения. Необходимость такого сложного суждения вытекает из потребности иметь всестороннее представление а положительном и отрицательном характере данного объекта.
     4)"Некоторым образом S есть неописуемое"
Пока кувшин в сыром виде, он черный; когда же его обожгут, он становится красным. Но если мы спросим, каков же действительный цвет кувшина всегда и при всяких условиях. то наиболее честным ответом будет: кувшин не может быть охарактеризован, то есть он не может быть охарактеризован при данной постановке вопроса. И том случае, когда мы. вынуждены одновременно приписать некоему объекту такие характерные признаки, которые несовместимы, будучи противоположными или противоречивыми друг другу, каше суждение, по мнению джайнистов, должно принять следующую общую форму: "Некоторым образом S есть неописуемое", (сьят авактивьям), Это четвертый тип суждения, принятый джайнстской логикой.
Выделение этого типа суждения имеет большое значение для философии. Благодаря ему становится ясным прежде всего то, что, хотя предмет и может
быть описан с различных точек зрения, в различных аспектах, самостоятельно или в связи с другими явлениями, его невозможно было бы познать в целом, если бы не было такого разграничения точек зрения и аспектов. Предмет вообще неописуем. Во-вторых, этот тип суждения позволяет также понять, что философская мудрость состоит не только в том, чтобы уметь утвердительно или отрицательна ответить на вопрос, но также и в признании возможности существования таких вопросов, которые по самой своей природе должны остаться без ответа. В-третьих, допущение этого типа суждения показывает, что джайнская логика не нарушает закона противоречия обычной формальной логики. Напротив, подчинение джайнистов этому закону вынуждает их признать, что несовместимые характерные признаки не могут утверждаться одновременно одним и тем же лицом в одном и том же отношении.
  5)"Некоторым образом S есть P и есть также неописуемое"
Три остальные из семи типов суждений образуются посредством поочередной комбинации каждого из первых трех суждений с четвертым. Так, соединяя сначала первый тип суждения с четвертым, мы получаем пятый тип: "Некоторым образом S есть Р и есть также неописуемое" (сьят насти ча, авактавьям ча). Когда мы рассматриваем с общераспространенной точки зрения как тот факт, что кувшин иногда бывает красным, так и то, что безотносительно к определенному времени и пространству ему не может быть приписан какой-либо признак, то наше суждение о кувшине примет следующую форму: "Кувшин некоторым образом красный, но также некоторым образом неописуем".
       6)"Некоторым образом S есть не-P и есть также неописуемое"
Объединяя затем второй и четвертый типы суждения, мы, в свою очередь, получим шестой тип суждения в такой общей форме: "Некоторым образом S есть не-Р и есть также неописуемое" (сьят насти ча, авактавьям ча).
    7)"Некоторым образом S есть P, а также не-P и является неописуемым"
Объединяя, наконец, третий тип суждения с четвертым, мы получаем седьмой тип: "Некоторым образом S есть Р, а также есть не-Р и является неописуемым" (сьят асти ча, насти ча, авактавьям ча).
   Таким образом, джайнстская логика признает следующие семь типов условного суждения:
1) "Некоторым образом S есть Р" (сьят асти).
2) "Некоторым образом S есть не-Р" (сьят насти).
3) "Некоторым образом S есть Р, а также есть не-Р" (сьят асти ча насти ча).
4) "Некоторым образом S есть неописуемое" (сьят авактавьям).
5) "Некоторым образом S есть Р и есть также неописуемое" (сьят асти ча, авактавьям ча).
б) "Некоторым образом S есть не-Р и есть также неописуемое" (сьят насти ча, авактавьям ча).
7) "Некоторым образом S есть Р, а также есть не-Р и является неописуемым" (сьят асти ча, насти ча, авактавьям ча).*
Итак, как видно из данного примера, джайнистский логический подход к природе познания свойств вещи, критически относится к догматической косности суждения «да» и «нет», выделяя некие иные свойства предмета, по привычке ускользающие от непросветленного разума.

0

5

3. Метафизика в философии джайнизма.

Джайнисты утверждают, что каждый познанный нами объект имеет бесчисленное множество признаков (ананта-дхармакам васту). Каждый объект является таким, каков он есть, благодаря его положительным и отрицательным признакам.
Отрицательные же признаки предмета - это те, которых у него нет. Чтобы полностью познать данный предмет, мы должны знать все, чем он отличается от остального мира. Так как отрицательные признаки предмета охватывают все его отличия от всех других объектов вселенной, то, следовательно, количество этих признаков будет значительно превышать число положительных.
Таким образом, если мы рассматриваем объект в свете его собственных положительных признаков, а также в свете признаков всех других объектов, которые отсутствуют у него, мы обнаружим, что этот объект перестает казаться просто вещью, Напротив, объект превращается в  носителя неограниченного количества признаков. Джайнские писатели отмечают поэтому, что полностью познавший один объект познает и все вещи.

А) Джайнистская концепция субстанции.

Объекты, как мы уже видели, имеют множество признаков. Но как в обычных суждениях, так и в философии проводят различия между признаками и их носителем, называемым субстанцией. Джайнисты, разделяя это общепринятое философское понимание субстанции, указывают, что каждая субстанция имеет два вида признаков - существенные и случайные. Существенные признаки субстанции принадлежат ей до тех пор, пока она существует, ибо без них субстанция перестала бы   быть тем, что она есть, например, сознание является существенным признаком души. Случайные же признаки субстанции приходят и уходят, сменяя друг друга. Такими случайными признаками субстанции души являются ее желания, воля, наслаждения, страдания. Именно благодаря этим признакам субстанция подвергается изменению, модификации. Эти случайные признаки могут быть названы поэтому модусами. Существенные, неизменные признаки субстанции джайнисты называют  "гуна", а случайные, изменяющиеся - "парьяя". Следовательно, субстанция определяется как нечто обладающее известными качествами - гунами, а равно и модусами – парьяями.

Мир состоит из различного рода субстанций. Существующее подразделяется в джайнизме на живые субстанция, отождествляемые с душами ( джива), которыми обладают все предметы, а не только человек ( у него самая совершенная душа), и субстанции неживые ( аджива), куда включаются: материя (пудгала – то, что подддается соединению и разъединению), состоящая из  атомов ( ану), пространство ( акаша), время ( кала) и условия движения и покоя ( дхарма  и адхарма).
Поскольку существенные признаки первичных субстанций являются неизменными - мир неизменен; поскольку же случайные признаки изменяются поэтому как мир также подвержен изменениям. Поэтому, по мнению джайнистов, те философы, вроде буддистов, которые говорят, что в мире нет ничего действительно постоянного и что со временем все изменяется (кшаника-вада), судят односторонне, догматично. Равным образом ошибаются и те философы, вроде монистов веданты, которые утверждают, что изменения нереальны и что реальность абсолютно неизменна (нитья-вада). По мнению джайнистов, оба этих взгляда следует признать односторонними и приводящими, таким образом, к ошибкам, свойственным всем категорическим суждениям. Реально существуют как изменения, так и неизменность. Мысль, что отдельная субстанция (или вселенная в целом) порождает изменения и в то же время свободна от них, не должна казаться противоречивой. С одной стороны, истинно изменение субстанции, с другой - истинна также и неизменность. Противоречия не будет, если мы вспомним, что, согласно учению сьядвады, каждое утверждение не абсолютно, а относительно.
Субстанция реальна (сат). Реальность характеризуется тремя факторами: неизменностью, порождением и разрушением. В субстанции имеется неизменная сущность, и поэтому она постоянна, но в ней есть также и
изменяющиеся модусы (парьяя), и, следовательно, она порождает и разрушает. Значит, в субстанции имеются все три элемента, характеризующие реальность.
Признавая такой критерий реальности, джайнисты отвергают взгляды буддистов, утверждающих что реальность характеризуется причинной зависимостью, то есть, что объект реален в том случае, если он способен породить некоторое следствие.
    Уже на раннем этапе развития теория анатмана стала трактоваться в буддизме довольно широко как учение о не убстанциональности не только человека, но всего сущего. Такая широкая трактовка теории анатмана привела к феноменализму и специфическому взгляду на реальность, который нашел свое выражение в учении о дхармах. С точки зрения раннего буддизма, скандхи, как и все составное, не реальны, а представляют собой простые имена, которые используются для обозначений совокупностей дхарм, хотя дхармы многими школами раннего буддизма трактовались как онтологические единицы, однако даже представители этих школ не считали дхармы субстанциями.   
Латинский термин «субстанция» обозначает некоторую реальность, скрытую за явлениями ( качествами) и лежащую в их основании, тогда как буддизм отрицал именно эту реальность.
Так, например, хотя представители  школы сарвастивада утверждали, что все дхармы реальны, существовали в прошлом, существуют в настоящем и будут существовать, но они не признавали субстанциональности дхарм. С точки зрения теории дхарм и учения о мгновенности ( кшаникавада) все сущее предстает как поток существующих лишь мгновение, постоянно возникающих и исчезающих дхарм (сантана).
Сансарическое бытие описывается с помощью следующих характеристик:
1) все непостояннно (анитья);
2) все есть страдание (духкха);
3) все несубстанциально (анатман);
     4) все нечисто (ашубха).           
Человек в буддизме, понимаелся как комбинация пяти групп несубстанциальных и существующих лишь миг элементарных психофизических состояний как поток чувственных впечатлений, мыслей, эмоциональных состояний, бессознательных волевых импульсов и состояний сознания.
Из этого ошибочного, по мнению джайнов критерия реальности, буддисты выводят теорию преходящего характера, моментальности существования вещей. Против односторонности этой теории джайнисты выдвигают следующие аргументы:
1) если вещи существуют только мгновение, то и душа была бы преходящей, а в этом случае нельзя было бы объяснить ни феномен памяти, ни феномен самосознания, ни единство опыта и т.п.;
2) если душа непостоянна, то достижение освобождения теряет всякий смысл, ибо не будет уже того, кто стремился к освобождению;
3) невозможной становится и нравственность, так как плодами своей деятельности личность воспользоваться уже не сможет;
4) невозможен был бы закон кармы, так как плодами личности воспользоваться должен был бы другой, а на самой личности сказывались действия также другой личности, предшествовавшей ей;
5) без допущения чего-то непостоянного нельзя говорить о чем-то изменчивом
6) ни восприятие, ни умозаключение не обнаруживают в мире ничего, в где есть только изменения и нет ничего постоянного.

1. Душа как метафизическая живая субстанция.

Джайнистские отвергают и буддийское учение о несубстанциальности души.
   Наиболее общим подразделением субстанций у джайнистов является деление их на протяженные и непротяженные. Существует только одна субстанция – время, которая лишена протяженности. Все другие субстанции протяженны и известны под общим наименованием астикая, потому что каждая субстанция этого вида существует как тело, обладающее протяжением. Субстанции, обладающие протяженностью, подразделяются на два вида: живые (джива) и неживые (аджива). Живые субстанции идентичны душам (или духам). Души, в свою очередь, подразделяются на достигшие освобождения, или совершенные и зависимые.
Однако, данная концепция джайнистов не является пустым измышлением и безосновательной фантазией; критикуя буддистов, джайны высказываю свое доказательство субстанциальности души: доказательство существования души может быть непосредственным, так как непосредственно мы воспринимаем такие  ее свойства, как удовольствие, страдание, память, воля, сомнение, и т.п., а также косвенным. В частности, наличие чувств, которые являются только инструментами, указывают на необходимость допущения того, что движет и управляет ими, т.е. души. Душа для джайнов – субстанция ( дравья), так как она обладает всеми признаками субстанции: она является носителем ( дхрамин) качеств (дхарма), одни из этих признаков являются существенными, неизменными (гуна), другие случайными, изменчивыми (парьяя) Существенным признаком души является сознание. Сознанием обладают все души: и низшие души, обитающие в земле, воде огне и воздухе, которые обладают только осязательным сознанием, и высшие души, преодолевшие  кармическую зависимость и достигшие освобождения. Душу они уподобляют свету, как и свет, она обнаруживает себя и свои объекты, сама не имеет формы, но принимает форму того тела в котором находится. А это значит, что душа находится во всех частях тела и, следовательно, 
занимает пространство. Душа индивидуальна и вечна, несмотря на все изменения.
Существование души может быть также доказано и косвенно, посредством умозаключений типа «тело, подобно экипажу, движется и управляется нашей волей, следовательно, должно существовать нечто, что двигает и управляет им». Чувства зрения, слуха и т. д. – это только инструменты, и должна быть некая действующая сила, которая применяет их. Далее, должна быть также движущая причина, создающая тело, потому что материальные объекты, имеющие начало, требуют наличия некой действующей силы, придающей их материальной причине известную форму. Таким образом, существование такой субстанции, как душа, может быть подтверждено различными путями, в том числе умозаключением.

Теоретически души могут быть подразделены на ряд классов, различающихся по степени их сознательности. Высший класс составили бы совершенные души, то есть те, которые преодолели все кармы и достигли всеведения. Низший же класс объединил бы наиболее несовершенные души, обитающие в земле, воде, огне, воздухе и растениях.
Кажется, что в них вообще нет жизни и сознаны. Но на самом деле даже у них имеется, так сказать, осязательное сознание, но это сознание находится в состоянии сна, которое происходит от подавляющего влияния на них помех кармы. Между этими классами можно поместить души, имеющие два, три и более чувств, то есть такие, как души червей, муравьев, пчел и людей.
Душа познает вещи, проявляет активность, испытывает наслаждения и страдания, а также выявляет себя и другие объекты. Душа вечна, но она также подвержена изменениям. Она отлична от тела, и ее существование доказывается непосредственно осознанием ею самое себя.
Благодаря наклонностям, порожденным поступками в прошлом, душа поочередно обитает во многих различных телах. Подобно свету, она выявляет, воспроизводит сознание всего тела, в котором она живет. Хотя сама душа и не имеет формы (мурти), она приобретает подобно свету, размер и форму тела, в котором она живет. В этом смысле душа, несмотря на ее бесформенность, занимает пространство, обладает протяженностью.
Душа (джива)  едина и не способна к разложению, а потому вечна, как вечны и атомы, не обладающие сознанием. Как и ранний буддизм, джайнизм стоит на позициях реализма и плюрализма. Джив столько же, сколько живых существ, и они наполняют весь мир, эволюционируя от состояния полной неразвитости (нигода-джива) до совершенства (сиддхи-джива).

2. Неживые субстанции: материя,
             пространство, время, дхарма и адхарма. 

Физический мир, в котором живут души, состоит из занятых душами материальных тел - неживых субстанций и других материальных объектов Но кроме этих материальных субстанций, существуют материя, пространство, время, дхарма и адхарма (условия движения и покоя), без которых мир и его явления не могут быть полностью объяснены.
Рассмотрим эти субстанции:
                                   Материя ( пудгала).
  В числе неживых субстанций особое значение принадлежит матери (пудгала). Материя выступает как разъединенная на свои неделимые элементы ( атомы), или как собранная – в виде сочетания атомов.*
Материя в джайнской философии называется пудгала, что этимологически значит: "То, что поддается соединению и разъединению". Материальные субстанции можно соединять во все более и более увеличивающееся целое, но их можно также и дробить на все более и более мелкие части. Мельчайшие, не поддающиеся дальнейшему делению части называются атомами (ану). Два или более таких атомов могут образовать некоторое соединение (сангхата или скандха). Наши тела и объекты природы и являются такими соединениями материальных атомов.
Манас (ум), речь и дыхание суть тоже продукты материи.
Материальная субстанция (пудгала) наделена четырьмя качествами:
1) Осязание;
2) Вкус;
3) Запах;
4) Цвет.
Этими качествами наделены как сами атомы, так и их соединения. Звук не является самостоятельным качеством, подобно остальным четырем, и это признается большинством индийских философов. Джайнисты указывают, что звук наряду со светом, теплотой, тенью, темнотой, объединением, разъединением, тонкостью, грубостью, формой является более поздним продуктом случайных модификаций материи.
   
                              Пространство.
Функция пространства заключается в предоставлении вместилища для всех протяженных  субстанций. Душа, материя, дхарма и адхарма существуют в пространстве. Хотя пространство и не воспринимаемо, его существование познается нами при помощи умозаключения, подобного следующему: протяженные субстанции могут иметь протяженность только в некотором месте, которое и называется акаша, то есть пространство.
Хотя быть протяженной свойственно самой природе некоторых субстанций и нет таких субстанций, которые, не имея этого свойства, могли бы занимать место в пространстве, все же верно и то, что, будучи протяженной, субстанция нуждается в пространстве как необходимом условии своего существования.

Не следует думать, что протяженность вполне объясняется только протяженностью самих субстанций, без допущения некоторых других условий, подобно пространству. Ведь субстанция – это то, что заполняет или распространяется, а пространство – то, что заполняется и в чем распространяется.
Пространство— не то же самое, что протяженность, оно представляет собой место для протяженности или протяженных вещей. Джайнисты различают два вида пространства: пространство, являющееся вместилищем мира, где обитают души и другие живые субстанции, и пустое пространство, лежащее за пределами этого мира.
                                 
                              Время.
Время (кала), делает возможным существование непрерывности, модификации, движения, старого и нового в субстанциях.
Как и пространство, время познается не восприятием, а посредством вывода. Время является условием, без которого изменения  движения субстанции не могут иметь вышеперечисленных старого и нового свойств, хотя верно и то, что само по себе время не может порождать виды, наделенные этими свойствами.
Без времени вещи не могут длиться, то есть непрерывно существовать; под длительностью подразумеваются моменты времени, в которых протекает существование. Модификация - изменение состояния - также не может быть понята без времени. Равным образом и движение, которое представляет собой не что иное, как ряд последовательных положений объекта, может быть понято только при предположении существования времени.
Разница между старым и новым, более ранним и более поздним не может быть объяснена без понятия времени. Таковы, следовательно, основания, которые дают возможность сделать вывод о существовании времени.
Причина того, что время не рассматривается как астикая (иные субстанции кроме времени), заключается в неделимости единой субстанции времени.
Во всем мире существует одно и то же время. В отличие от всех других материальных субстанций, называемых астикаями, как и видно из вышеизложенного,  время лишено протяженности в пространстве.
Джайнстские писатели иногда проводят различие между реальным и эмпирическим (условным) временем. Реальное время характеризуется непрерывностью, длительностью (вартана), тогда как для эмпирического времени характерны всевозможные изменения. Последнее условно разделяется на минуты, часы и т. д., имеет начало и конец. Реальное же время не имеет никакой формы и существует вечно. Эмпирическое время образовалось посредством условного ограничения и деления реального времени.
Некоторые учителя джайнизма, замечает Гунаратна, рассматривают время не как самостоятельную, независимую субстанцию, а как модус других субстанций.

Дхарма и адхарма.
Подобно времени и пространству, существование этих двух субстанций также доказывается посредством умозаключения. Подвижность и неподвижность, движение и покой - вот основания для такого вывода. Джайнисты утверждают, что, подобно рыбе, которая хотя и движется самостоятельно, но не может плавать без посредства воды, являющейся, следовательно, необходимым условием ее движения, души и материальные вещи также требуют некоторых вспомогательных условий, без которых их движение было бы невозможным, Таким условием движения и является субстанция, называемая дхармой. Дхарма может только благоприятствовать, помогать движущимся объектам. Однако она не может заставить двигаться не движущиеся объекты, так же как вода не может заставить рыбу плавать.
Напротив, адхарма является субстанцией, способствующей состоянию покоя, неподвижности объектов, как тень дерева помогает путешественнику отдохнуть или как земля поддерживает покоящиеся на ней тела. Однако она не в состоянии задержать движение какого-либо движущегося объекта.
Хотя дхарма и адхарма противоположны друг другу, те не менее, они похожи, ибо обе вечны, лишены форм, неподвижны и пронизывают все мировое пространство.
Как условия движения и покоя, обе они не активны, а пассивны. Дхарма и адхарма приведены здесь именно в этом техническом смысле, а не в их обычном моральном значении (то есть в смысле достоинств и недостатков).
Рассматривая эти четыре субстанции - пространство, время, дхарму и адхарму, - необходимо отметить, что как причинные условия все они занимают особое положение.
Причинные условия  могут быть разделены на три главных вида: действующая сила (как гончар по отношению к горшку), инструмент (как гончарное колесо по отношению к горшку) и материал (как глина по отношению к горшку). Пространство, время и т.д. подпадают под категорию инструментальных условий, но их следует отличать от обычных условий этого вида в том смысле, что они действуют более отдаленным и более пассивным путем, чем обычные инструментальные условия.
Камень, на котором крепится гончарное колесо, может, пожалуй, служить примером условия этого вида по отношению к горшку. Пространство, время и т. д. - условия подобного же рода.

0

6

Б)  Метафизические аспекты учениия
                             о Карме.     

Итак, рассмотрим, что же представляет собой учение о карме.
Карма ( санскр. действие, тело, жребий) – одно из центральных понятий индийской философии, дополняющую доктрину перерождения, восходит к добрахманистско-ведийскому периоду, но, как и концепция сансары, рано ассоциируется с религиозно-философскими исканиями брахманизма. Входит почти  во все религиозно-философские системы Индии, являясь существенной частью буддизма, джайнизма, индуизма.
В широком смысле карма – это общая сумма совершенных всяким живым существом поступков и их последствий, которые определяют характер его нового рождения, т.е. дальнейшего существования; в узком смысле – влияние  совершенных действий на характер настоящего и последующего существования. В обоих случаях карма выступает как невидимая  сила, причем лишь общий принцип ее действия представляется ясным, внутренний же механизм ее остается скрытым.
Как пишет в своей работе профессор Торчинов; «...Карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий также приносит свой плод; она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой ( то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, семью, в которой родится человек ( если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетические характеристики ( например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее… Именно этот круговорот рождений –смертей называется в религиях Индии «сансарой» (круговрот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят свей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо ( (не только человека): будучи увлекаемо своими подсознательными импульсами и влечениями оно оказывается рабом неумолимой обусловленности, в положении не столько деятельном, сколько страдательном». 
Души вовлекаются в круговорот сансары благодаря их соединению с неодушевленным и оказываются буквально спленаными кармой, понимаемой в джайнизме как особая липкая субстанция (своего рода кармическая паутина), липнущая к душе и удерживающая ее в сансаре). Освобождение (нирвана) достигается благодаря строгой аскезе и йогической практике. Нирвана мыслится как освобождение души от материи и других
неодушевленных субстанций и ее пребывание в собственной природе; в нирване каждая душа сохраняет свою индивидуальность.

Джанистская философия полагает что неотъемлемым свойством души является ее изначальное совершенство. Как буддизм считал, что всякое живое существо потенциально является буддой, так и джайнизм полагает, что душа заключает в себе потенциальные безграничные способности: безграничное знание, безграничную веру, безграничную силу и безграничное блаженство. Однако из-за помех эти качества души остаются нераскрытыми. Помехи эти обусловлены телом, которое возникает под воздействием кармы.
Что же представляют собой эти помехи и каким образом они лишили душу ее природных совершенств? Эти помехи, утверждают джайнисты, порождаются материальными частицами, которые заражают душу и берут верх над ее природными свойствами. Другими словами, все ограничения, присущие любой индивидуальной душе, обусловлены материальным телом, с которым отождествила себя душа. Ведущей силой в образовании тела являются страсти самой души. Грубо говоря, душа принимает облик того тела, к которому она внутренне стремится. Карма, то есть общий результат прошлой жизни души – ее прошлых мыслей, высказываний и деятельности, – порождает в душе известные слепые желания и страсти, которые ищут удовлетворения. Эти страстные желания души привлекают к ней определенного рода материальные частицы и образуют из них бессознательно желаемое душой тело. Поэтому джайнисты считают душу с ее страстями и силами кармы создателем тела, его действующей причиной, в то время как материя представляет собой его материальную причину. Приобретаемый душой организм состоит не только из явно воспринимаемого тела, но также и из чувств, ума, жизненных сил и всех других элементов, которые являются своего рода уздой и ограничивают потенциальные возможности души.
Итак, Карма, понимаемая как общий результат прошлых действий, мыслей, высказываний, порождает в душе определенные слепые желания и страсти, которые ищут удовлетворения, эти желания и страсти души привлекают к ней определенного рода материальные частицы, которые постепенно образуют желаемое душой тело. Таким образом, материальной причиной является материи (пудгала), а действующей – желания и страсти души. Поэтому, с точки зрения джайнизма, тело состоит не только из чувственно воспринимаемой материи, но и из чувств, эмоций, ума, жизненных и всех других сил, которые были порождены кармой  и ограничивают потенциальные возможности души. Не случайно джайны душу обозначают термином «джива» ( букв. «живая»), отождествляя ее с жизнью, для которой характерна тесная связь сознания и материи. Такое понимание души делает возможным смешении двух разнородный субстанций подобно тому, как возможно смешение молока и воды, огня и железа.

Имеется пять видов тел:
1) пищевое (аударика) – тело земных существ, состоящее из съеденной пищи;
2) «изменчивое» (вайкрия) – тело божественных или демонических существ, которое изменяется по желанию владельца;
3) «выделяемое» - тело, которое «выделяют» из себя аскеты, обладающие оккультными способностями, во время медитации;
4) «огненное» (тайджаса)
5) «кармическое», состоящее из частиц «кармического» вещества.
Смерть трактуется джайнистами как разлучение дживы с «кармическим» или «изменчивым» телом, а рождение, наоборот, как их соединение».
Умасвати насчитывает 97 видов кармы, которые делит на 8 классов:
1) кармы, препятствующие познанию;
2) кармы, препятствующие воззрению;
3) кармы эмоциональности;
4) кармы, затмевающие воззрение и поведение;
5) кармы продолжительности жизни;
6) кармы свойств, определяющие свойства человека;
7) кармы семьи
8) кармы, задерживающие достижение.
Именно через кармы характеризуется собственная сущность (свататтва) дживы.
Причинами «притока» (асрава) кармического вещества, согласно джайнизму, являются «омрачения» ( кашая) и дурные склонности (бхава) души, главным из которых джайны считают гордыню, хитрость и алчность. Они подчеркивают, что зависимость начинается в мыслях, и говорят о двух видах зависимости ( бандха);
1) Внутренней зависимости, а именно, привязанности к дурным наклонностям (бхава-бандха); 
2) Внешней зависимости, а именно, зависимости от материи ( дравья-бандха) Эта зависимость становится источником страдания.*
Удивителен тот факт, что подобный мировоззренческий тип и философский взгляд на мир, как на страдание и искупление «греха» ( плохой кармы) сквозь мучительный поток перерождений, неоднократно впоследствии отражался во многих философских системах так или иначе интерпретировавших ( сознательно или бессознательно) учение о карме сквозь призму своих философский воззрений.
Ярчайшим примером тому является стройное и глубоко-эстетическое учение о Мировой Воле, выраженное в учении великого немецкого философа-метафизика Артура Шопенгауэра.
Безусловно, учение Шопенгауэра – это не компиляция и плагиат учений Индии, однако, сквозь налет платоновских и христианско-схоластических идей, сквозь яркий свет кантовской философии, (продолжателем которой считал себя сам Шопенгауэр), мы практически невооруженным взглядом можем усмотреть основные философско-метафизические элементы которые роднят философа девятнадцатого века, и индийских  мудрецов живших более двух с половиной тысяч лет назад.
Можно сказать что этические воззрения Шопенгауэра и этика Индии в целом – тождественны.
Это  отнюдь не «упаднические» настроения, как эти учения принято клеймить в христианизированной Европе: это  философия излагающая совершенно иной взгляд на мир, на мир,  как, выражаясь словами Шопенгауэра  на «юдоль печали и страдания».
Удивительно, однако подобные высказывания так или иначе появлялись даже в еретических и гностических течениях христианства ( так, например,  богомилы и павликане рассматривали мир, как мир порожденный сатаной, отчего и существует печаль, страдание, горе и классовая несправедливость).
Однако интересно обратить внимание на учение Шопенгауэра о Мировой Воле, как движущей силе этого мира, в частности обратить внимание на раздел о так называемой «объективации» Мировой Воли.
«Можно говорить мое тело и моя воля – это одно и то же; или: то, что я в качестве наглядного представления  называю своим телом, это же, поскольку я сознаю это совершенно особым, ни с чем не сравнимым образом, я называю своей волей; или: мое тело есть объектность моей воли; или независимо от того, что мое тело есть мое представление, оно есть еще только моя воля…», - говорит Шопенгауэр в своем основном произведении «Мир как воля и представление».
Итак, проводя аналогию между метафизикой Шопенгауэра и метафизикой джайнов можно сказать что если у Шопенгауэра тело – есть объективированная воля,  то у джайнистов тело, в определенной мере – есть объективированная Карма, так как «соединение неживой материи с душой узами кармы приводит к возникновению индивида, а карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений».
Итак, как видно, именно Карма и есть та causa prima, являющаяся некой скрытой метафизической сущностью, неким ( можно сказать карающим или в зависимости от закона кармы вознаграждающим) законом, способным соединить неживое и живое, «вдохнуть» душу в неживую материю.

0

7

4. Этика джайнизма.

Наиболее важной частью философии джайнизма является ее этика.
Этическое учение джайнистской философии, равно как и большинство учений Индии, как и говорилось выше, базируется на религиозно-метафизическом учении о Карме. На основании этого учения, в джайнизме создается мощная этико-религиозная система избавления от уз кармы, системы, разработанной для освобождения от кармической зависимости и достижения совершенства души. 
С  достижением освобождения от зависимости наше «Я» выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанности и личного интереса. К этому же относится и вера в "вечный нравственный миропорядок", вызывающая у человека оптимистические взгляды и делающая ею господином своей  судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его самоусовершенствования в настоящем.
   Если зависимость души обусловлена соединением ее с материей, то освобождение должно представлять собой полное разъединение души и материи. Освобождение может быть достигнуто путем приостановления притока в душу новой материи, а также посредством полного устранения той материи, с которой душа была уже связана. Первый процесс называется самвара (приостановление притока), а второй - нирджара (сведение на нет кармы, имеющейся в душе).
Мы уже видели, что страсти - сильные желания души - приводят к соединению души с материей. Исследуя причину страстей, мы находим, что они порождаются прежде всего нашим неведением, Незнание реальной природы души и других вещей приводит к гневу, тщеславию, прелюбодеяниями жадности. Только с помощью знания можно устранить неведение. Поэтому джайнисты подчеркивают необходимость правильного знания то есть знания реальности.
Правильное знание может быть получено лишь посредством серьезного изучения теорий всеведущих тиртханкаров - учителей, которые уже достигли освобождения и потому способны вывести других из состояния зависимости. Но прежде чем мы почувствуем склонность к изучению их теорий, мы должны сначала познакомиться с их сущностью и затем поверить в авторитет учителей.
  Итак, этический путь освобождения в джайнистской философии осуществляется в двух стадиях: сначала требуется приостановить приток материи (самвара), а затем полностью устранить материю из дживы (нирджара).

А) Три жемчужины (триратна).           
Основу религиозного пути в джайнизме составляют три драгоценности или «три жемчужины» (триратна):

     1) правильное воззрение («самьягдаршана»);
2)правильное познание ( самьягджняна); 
3) правильное поведение (самьягчарита).

ПРАВИЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ включает в себя правильную веру ( шраддха), которая понимается как почтительное отношение к истине.
Как и Будда, Махивара осуждал слепую веру и требовал беспристрастно относится даже к своим собственным словам. Как и буддизм, джайнизм считает, что вера становится прочной только тогда, когда она является результатом искреннего и непредвзятого стремления к истине.
Джайнизм признает что 8 «опор» ( анга):
1) отсутствие сомнения относительно итсин, исходящих от всеведущих;
2) отсутствие интереса к мирским удовольствиям и ложным увлечениям;
3) отсутствие отвращения к чему-либо;
4) неприятие ложной веры;
5) усиление веры через развитие доброжелательности и других моральных качеств;
6) поддержание веры в случае отклонения от истинного пути;
7) любовь к учению и единоверцам;
8) деятельность, направленная на укрепление и распространение учения.

ПРАВИЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ заключается прежде всего в детальном познании того, что такое джива и аджива, в выяснении источников достоверного знания (прамана), причин заблуждения и методов их устранения ( найя) важное религиозное значение имело учение о неединственности всякого суждения ( анэканта-вада), которое формулировалось в виде двузх самостоятельных доктрин: «сьявады» (доктрина истинности «некоторым образом») и «найявады» (доктрина «относительности» истины). Джайны считали, что для того чтобы познать вещь, необходимо познать не только те свойства, которыми она обладает, но и те, которыми она не обладает. Получалось, что для того, чтобы достоверно познать одну вещь, необходимо познать все вещи, что для обыденного рассудка с его ограниченными возможностями практически невозможно, поскольку число связей, в которые вступает вещь, и число вещей бесконечно. поэтому ни одно суждение, опирающееся на чувственное восприятие и логический вывод, не может претендовать на абсолютную истину. Однако, отсюда они делали вывод, прямо противоположный тому, который делали скептики. Джайны полагали, что любое суждение отражает какую-либо сторону объекта, а потому является истинным, но только «некоторым образом» ( сьяд) и в определенном отношении ( найя). Но поскольку существует множество отношений, множество точек зрения, то истинность или ложность любого суждения всегда относительна. Эта доктрина требовала уважительного отношения к чужим мнениям и религиозной терпимости, а также к тому, что джайны, как и буддисты, стремились избегать крайностей и искать срединный путь. Абсолютное познание ( кеваладжняна), тем не менее, возможно, но только тогда, когда устранены все кармические преграды, а это невозможно сделать чисто умозрительным путем, не прибегая к религиозной практике.
ПРАВИЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ -  понимается как воздержание от того, что пагубно, и выполнение того, что благотворно. Для приостановления притока нового кармического вещества и искоренения старого неофит должен перед лицом гуру принять пять обетов ( панча-врата, или ану-врата), которые, если они взяты в полном объеме, называются великими, а если не в полном – малыми.
Главным обетом считается ахимса – непричинение вреда живым существам. Этот обет, который мы встречаем уже в буддизме и других религиозных течениях ( например, у бхагаватов) шраманского периода, в джайнизме соблюдается особенно строго. Это вытекает из их теории о потенциальном равенстве всех джив и принципа обратимости, согласно которому мы должны поступать по отношению к другим так, как нам хотелось бы, чтобы поступали по отношению к нам. Это вытекало из их понимания кармы. Если для буддистов обет ахимсы не считается нарушенным, если убийство совершено не намеренно, то у джайнов такого оправдания нет, и никакие ритуалы, никакие мантры и практики не в состоянии «очистить» этот проступок. Поэтому, взявшие на себя этот обет святые, дышали через марлю, пили воду через тряпочку, ходили  только днем и с величайшей осторожностью, чтобы случайно не причинить вред какому-нибудь насекомому.
   Необходимо заметить, что учение Вардхаманы содержащее понятие ахисмы ( непричинение вреда),  включало в себя строгое вегетарианство, что оказало огромное виляние на индийское общество.
Джайнизм относится к этому вопросу гораздо более принципиально, чем буддизм или индуизм. Джайнам не только запрещена любая деятельность , подразумевающая убийство животных (например сельское хозяйство). Считается, что даже овощи имеют душу, с чем, вероятно и связана практика полного отказа от пищи при приближении смерти.**
Как бы это не показалось странным и противоречивым, однако особенностью этики джайнов было признание ими правомерности такого акта, как самоубийство, но только в одном случае: если в течение двенадцати лет беспорочной практики аскет не может достичь нирваны, далее практиковать уже бесполезно из-за кармических препятствий; поэтому, дабы не теряя попусту, время, следует совершить самоубийство путем полного отказа от пищи, чтобы быстрее приступить к практике в новой жизни.

Б) Обеты джайнистов.   

Правильная жизнь, в понимании джайнистов, по сути большая или меньшая степень аскезы. Принципам, различным ступеням и формам аскезы посвящается много места в текстах. Путь освобождения души от сансары – сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободится лишь сам и никто ему не может помочь.
  Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики.
В этических принципах, разработанных прежде всего для членов джайнистских общин, подробно изложены различные клятвы, даваемые монахами и монахинями. В них абсолютизированы, в частности, принципы непричинения зла живым существам, принципы, касающиеся полового воздержания, отстранения от мирского богатства; определяются нормы деятельности, поведения и т.д.

Сатья – воздержание от лжи (анрита). – Этот обет предполагал говорить не просто правду, а только такую, которая не вызывает негативных эмоций. Поэтому истина, к которой должен стремиться джайн, называется сунрита, т.е. благотворной и приятной. Соблюдение этого обета требует также преодолеть в себе жадность, страх, гнев и т.п.
АСТЕЯ – воздержание от присвоения чужой собственности.
Джайны считают собственность священной, так как от нее зависит благополучие и жизнь того, кто ею владеет. Поэтому тот, кто лишает человека собственности, лишает его фактически жизни, нарушая тем самым и обет ахимсы.
БРАХМАЧАРЬЯ – не потворствовать своим желаниям. Этот обет, обычно понимаемы узко, как обет целомудрия, в джайнизме понимается широко. Речь идет о том, чтобы не потворствовать своим желаниям в любой форме –  в речи, в мыслях, в поступках и даже в надежде на лучшее перерождение. Этот обет, таким образом, требует отказаться от потворства любым слабостям – внешним и внутренним, утонченным и грубым, земным и неземным.
АПАРИГРАХА – воздержание от всех видов привязанности. Как и буддизм, джайнизм считает привязанность одной из главных причин нашей зависимости и перерождений, даже если это привязанность к собственному учению. Поэтому эти религии считают, что без устранения всех видов привязанности, освобождение невозможно.
Помимо соблюдения этих обетов требуется:
Практиковать исключительную осторожность при ходьбе, разговоре, получении милостыни и других вещей, сдерживать мысль, речь и движения тела, практиковать дхарму десяти видов: поощрение, смирение честность,
правдивость, чистоту, воздержание, внутреннюю и внешнюю строгость к себе, жертвенность, непривязанность к миру, безбрачие. Также требуется размышлять об истинах, дающих правильное знание о собственном Я и о мире, преодолевать силой духа все страдания и лишения, происходящие от голода, жажды, жары, холода и т.д.; добиваться невозмутимости, душевной чистоты. Абсолютного отсутствия жадности и совершенного поведения.
К ним добавляются еще другие обеты для мирян: так, мирянину предписывается строго соблюдать шесть ежедневных обязанностей, или дисциплинарных обетов (авашьяка).
Строго соблюдающий обеты мирянин может, получив рекомендацию одного брахмачарьи, благословение родителей, жены и детей или старшин общины, стать монахом.
Окончание жизни монаха связано со специальными ритуалами, предваряющими уход его из жизни. Самым желанным ритуалом считается ритуал салекхана, добровольная голодная смерть, которой совершали  великие джайны, как правило, в горах и уединении.
Получив благословение монашеской общины, монах путем усиливающегося до крайней степени поста, длящегося в течение двенадцати лет, совершив подношение и удерживая сознание с помощью нескольких священных мантр, принимает ритуальную смерть.
Места, где джайниские аскеты совершили обряд саллекханы, являются местом паломничества для верующих. Считается, что подобные места (тиртхи) обладают особой силой и непосредственно связаны с небесными сферами. Верующие убеждены, что святой, ушедший из жизни в состоянии самадхи, открывает своим уходом  простым мирянам путь к высшим сферам и потому его называют тиртханкаром.
В джайнизме выделяется 14 стадий духовного освобождения ( гунастхана) – их цель – достижение адекватного отношения к реальности, стадия утверждения в правильном воззрении, формировать духовную силу, преодолеть привязанность к внешнему миру и развить способность телепатического познания, окончательно преодолеть сексуальные желания и грубые аффекты – гнев, гордость и хитрость, на десятой стадии преодолеваются более тонкие неблагоприятные состояния сознания ( алчность, неприязнь и т.д.);на одиннадцатой стадии подавляется вся карма, препятствующая правильному поведению и правильному воззрению; на двенадцатой стадии полностью разрушаются эти виды кармы, а также карма. Препятствующая обретению абсолютного знания; тринадцатая  - стадия достижения абсолютного знания ( кевала-джняна), на которой, однако, сохраняется еще некоторая активность тела, речи и ума. Достигший этой стадии называется архатом, или кевалином. На четырнадцатой
стадии, активность  полностью прекращается, обладающий абсолютным знанием успевает только произнести несколько мантр, после чего джива покидает тело и взлетает на самую вершину мироздания, в обитель освобожденных (сиддхикшетра),  где становится Совершенными ( сиддха-джива).
Сиддха лишается всех качеств, за исключением абсолютной праведности. Абсолютно правильного воззрения, абсолютного познания и «достигнутости» (сиддхости). Несмотря на это сиддха-джива (освобожденная душа)сохраняет свою индивидуальность и не сливается ни с каким абсолютом.

Итак, рассмотрев религиозно-философскую систему джайнизма, мы видим что данное учение представляет собой глубокий материал для изучениия философских проблем.
Джайнизм в своей главной части – этическое учение, указывающее путь «освобождения» души от ее подчинения страстям. Подобная этика стала традиционной для ряда индийских систем. Цель философии джайнизма – «святость», особый образ поведения, при помощи которого достигается указанное освобождение.
Источником мудрости в джайнизме считается не бог, а особые святые, достигшие силы и счастья на основе совершенного знания и посредством поведения, вытекающего из этого знания, что дает человеку способность «изменить» свою карму самому, вместо надежды на грозное своевольное и непредсказуемое трансцендентное божество как это видно в иудео-христианской религии.
Несмотря на то, что основой философии джайнизма является этика, все же она имеет глубоко разработанные гносеологические, метафизические и логические аспекты.
Безусловно, говорить европейским языком, т.е. европейской философской терминологией о философии Индии, довольно трудно, так как дефиниции понятий порою лишь частично отображают сущность некоторых философско-религиозных категорий и аспектов рассматриваемых школ Индии: ведь мы говорим о культуре страны развивавшейся в совсем ином русле, культуре, развивавшейся в ином религиозном направлении, а посему, имеющей совершенно иные этические ценности и иной вектор мировоззрения.
Основные понятия индийской философии ( как впрочем и всей восточной), спустя много веков, звучали во многих европейских философских системах, что безусловно являлось лишь подтверждением глубины идей философских систем Востока.   

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Е.А. Торчинов. «Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного». Изд. Санкт-Петербург «Петербургское Востоковедение» 2005г.
2. Религиоведение.  Учебное пособие под редакцией проф.  Лобазова  П.К. Изд. Харьков «Одиссей» 2005г.
3. Философский энциклопедический словарь. Москва. Изд. «Советская энциклопедия» 1983г.
4. ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ.  Минск.  Изд. «Харвест» 2006.
5. Антология мировой философии (Древний Восток).Изд. Москва. Аст. 2001г.
6. Краткий очерк истории философии. Изд. Социально-Экономической Литературы. Москва 1960г.
7. Немецкая классическая философия. Том 2. Разум и воля. А. Шопенгауэр. «Мир как воля и представление» Изд.  «Фолио» Харьков 2000г.
8. История философии в кратком изложении. Москва. Изд. «Мысль» 1991г.

                       
9. Древняя Индийская Философия             http://www.i-u.ru/biblio/archive
                    10. С.К.Чаттерджи.  Индийская философия. http://abovo.net.ru/book

Германия30

0

8

Конечно, весьма сносный материал. Респект. В том смысле, что это все может служить благой цели развеяния невежества среди людей нашего времени. Но если у вас такая хватка, то больше смысла я вижу в том, что бы стать участником украинской википедии. Или русской. Не принципиально. На нее больше выходов.
На данном форуме нет обильного количества рекламы, что свидетельствует о том, что этот проэкт а) пилотный. б) не коммерческий. А на вику больше выходов. И он тоже не коммерческий, и работаешь там так же под псевдонимом.
Я участник Вики.
Передирать не буду. Не волнуйтесь, уважаемый Germania30.

0


Вы здесь » Наследие предков » 9-й Научный отдел "OST" » ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ДЖАЙНИЗМА