Наследие предков

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » 6-й научный отдел "Медиевистика. Ереси" » Медивиестическая парадигма


Медивиестическая парадигма

Сообщений 1 страница 2 из 2

1

Жак Ле Гофф.   Средневековый мир воображаемого

Придумывая термин «средние века», итальянские гуманисты второй половины XV в. (Джованни Андреа, бывший в 1496 г. папским библиотекарем) хотели отделить тех, кого они называли «древними», от самих себя, то есть от «своих современников», людей Ренессанса. Не отменяя христианской хронологии «шести возрастов», отсчитываемых от Сотворения мира, они предприняли попытку создать хронологию мирскую, светскую. Новая периодизация воскресила давнюю, возникшую еще на заре Средневековья оппозицию между древним и современным. Первоначально это противопоставление было исключительно временным (слово «современный», moderne, долгое время означало «настоящий», «сегодняшний»), но постепенно на первый план выступает его оценочный характер. Начавшееся в конце XIII в. формирование понятия прогресса служит сигналом для борьбы с прошлым. Сторонники нового искусства (ars nova) противопоставляют новую музыку музыке «прошлого», созданной до XIV в., современные логики и современные теологи отвергают аристотелизм, эту закваску университетской схоластики XIII в.; в трактате  Defensor Pacis  (1324) Марсилий Падуанский излагает основы политики, отделенной от религии, и основы государства, отделенного от Церкви; для него термин современный (moderne) означает «новаторский». Сравнивая свои произведения с творениями Чимабуэ и византийских художников, Джотто ощущает себя современным; почитатели его таланта также
считают его творчество современным. Новое благочестие (devotio moderna) порывает с религией, пронизанной суевериями и схоластическим рационализмом, идейной основой религиозной практики XII-ХШ вв. Утверждая современность, рассматриваемую как возврат к подлинной Античности, эпохе Греции и Рима, а также — не будем об этом забывать — ко времени Библии, гуманисты творят свое Средневековье, своего рода темный туннель между двумя блестящими эпохами, расцвет которых отмечен взлетом науки, искусства и литературы. Иначе говоря, культурной революцией.

32

        В XVII в. немецкие эрудиты делят историю человечества на три эры: Античность, Средневековье, Новое время (к этому времени уже оформилось понятие века, и Георг Хорн в своем Ноевом Ковчеге (1666) располагает «средние века» (medium aevum) между 300 и 1500 гг.). Великий французский эрудит Дю Канж подхватывает идею, назвав свой опубликованый в 1678 г. объемный Glossarium mediae et infimae latinitas словарем «средневековой латыни». Латинский язык оказался поделенным на две части: античная латынь и латынь средневековая, латынь эпохи упадка.

          Понятие ученой (книжной) латыни входит в повседневный обиход в XVIII в. - вместе с делением истории на три периода. Средние века — не самый лучший из этих периодов, люди эпохи Просвещения называют его «Темными веками». Старания романтиков «реабилитировать» Средневековье успеха не имеют; позитивисты также по традиции видят в нем сумрачное время или, точнее, «межвременье», своего рода промежуток, разделяющий эпохи прогресса; определения «средневековье», «средние века», «средневековый» становятся уничижительными терминами. За непростым и неоднозначным интересом, проявляемым нашими современниками из развитых обществ к Средневековью, просматривается с трудом скрываемое вековое презрение. Средневековье — это привлекательный примитив, нечто вроде негритянского искусства, несомненно варварского, однако вызывающего приятное чувство удовлетворения от того, что оно всего лишь частица далекого прошлого. Даже те нации и цивилизации, у которых не было периода Средневековья, поминают его как заклятие. В свое время алжирский президент Шадли заявил, что алжирский народ не пойдет назад, в Средневековье, олицетворением которого является для него исламский фундаментализм.

          И изначально, и в дальнейшем в основе понятия Средневековья всегда лежало постулированное Ренессансом размежевание между старым и новым. Не стану ворошить прошлое и возвращаться к бесконечному спору между Средневековьем и Ренессансом. То есть предлагаю вообще к этому не обращаться, ибо Ренессанс является феноменом блистательным, но поверхностным. В истории не бывает возрождения. В период Ренессанса были только перемены, долгое время скрывавшиеся под маской возврата к Античности. Для эпохи, продолжавшейся от Античности до середины XIX в., временного рубежа, когда современность полностью вступила в свои права, действительно, характерны периоды возрождения. Каролингское возрождение

33
VIII-IХвв., возрождение XII в., «великое» Возрождение, начавшееся в Италии в ХП-ХIVвв. и в ХУ-ХУI вв. воцарившееся в остальной Европе, возрождения ХУШ-ХIХ вв., ограничившиеся обновлением искусства, литературы и теологии (неоклассицизм; новая готика, направление, благодаря которому Средневековье вытесняет Античность; неотомизм и т.д.). Ренессанс не является конечной вехой Средневековья; Возрождение (периоды возрождения) характерно для долгого Средневековья, эпохи, постоянно ищущей в далеком прошлом то авторитеты, то золотой век. Не имея точных хронологических границ, «великое» Возрождение три - или даже четыре - столетия кочует по Европе, где за это время успевает произойти ряд примечательных исторических событий. Все чаще и чаще великим переломным моментом европейской истории ученые называют эпидемию бубонной чумы, разразившуюся в 1347-1348 гг; после этого бедствия история начинает делиться на время «до чумы» и «после», на время процветания и время кризиса, время уверенности и время сомнений. Таким образом, эпидемия чумы является «временем большой протяженности»; игнорируя Ренессанс, чума влияет на демографическую, биологическую и психологическую историю Запада вплоть до 1720 г., когда в Марселе была зафиксирована последняя ее вспышка.

          Пытаясь отыскать явление, обладающее «большой временной протяженностью» и одновременно поддающееся изучению от момента возникновения и до полного его исчезновения, Марк Блок остановил свой выбор на «королевском чуде» - вере в чудодейственную способность французских и английских королей исцелять золотушных больных, страдающих туберкулезным аденитом и заболеваниями, сопровождающимися увеличением шейных лимфатических узлов. Период веры в чудотворное королевское прикосновение, в «королей-чудотворцев» продолжался с XI в. (но не исключено, что только с XII в.) по XVIII в. Во Франции, судя по сохранившимся свидетельствам, первое исцеление совершил Людовик VI (1108-1137), а последнее - КарлХ после своей коронации в 1825 г. Марк Блок показал, что «сакральность королевской власти» покоилась на безоговорочной вере в чудо, являвшейся составной частью тогдашней «всеобщей» (и элиты, и народа) ментальности; вера эта не позволяла сомневаться в наличии одного дара у тех особых мирян, которых именовали королями.

        Помимо чудотворных способностей королей, сакральность королевской власти во Франции покоится на одном из существеннейших моментов церемонии коронования, а именно на помазании прине-

34
сенным с неба елеем. Это помазание отличает короля Франции от прочих христианских монархов, делая его поистине наихристианнейшим королем. Елей, которым его помазывают во время коронации в Реймсе, - не просто елей, освященный благословением высокого церковного иерарха, совершающего богослужение во время церемонии; это чудотворная жидкость. Король Франции воистину помазанник Божий. Следовательно, с IX по XVII в. христианская легенда о «священной королевской власти» сохраняет свой исходный образец. В IX в. Реймсский архиепископ Хинкмар записывает легенду, благодаря которой помазание божественным елеем становится неотъемлемой частью коронационной церемонии. Легенда эта гласит, что в конце VI в. голубь (Святой Дух) принес сосуд, содержащий божественный елей; этим елеем святой Ремигий крестил Хлодвига, и с тех пор священный сосуд хранится в Реймсском соборе; елей из сосуда используется для помазания королей Франции. Английские короли, стремясь не отстать от королей французских, распространили в начале XIV в. легенду, согласно которой во второй половине XII в. сосланный во Францию Томас Бекет получил от Святой Девы фиал с божественным елеем, предназначенным для помазания пятого короля Англии, считая от правившего тогда Генриха II, то есть для короля Эдуарда. Наконец, когда в 1594 г. Генрих IV вынужден был принять помазание в Шартре, ибо Реймс находился в руках Лиги, из аббатства Мармутье, что возле Тура, в Шартр был доставлен елей, который, согласно преданию, в конце IV в. ангел принес с неба святому Мартину для исцеления ушибов, причиненных при падении, вызванном кознями дьявола. Ранее елеем из священного сосуда из Мармутье был соборован умирающий Людовик XI.

         Бернар Шевалье (Bernard Chevalier. Les Bonnes villes. Aubier, 1982) посвятил свой обстоятельный труд изучению добрых городов Франции. Горожане, проживавшие в этих городах, обладали достаточным влиянием и богатствами, чтобы наряду с духовенством и дворянством представлять королевство, точнее, его «третье сословие» (un troisieme Etat). Жители добрых городов являлись не столько подданными, сколько партнерами короля Франции, стремившегося заручиться их поддержкой в проведении своей военной и налоговой политики; вынужденные уважать дарованные городам привилегии, короли тем не менее никогда не упускали возможности подчинить жителей своей воле. Термин etat, употребляемый для обозначения «городского сословия», появляется в XIII в., его распространение

35
связано с возрастанием роли городов и увеличением их количества; к началу XVII в. термин утрачивает свое «городское» значение.

        Так где же здесь «промежуточный период», о котором упоминали в эпоху Ренессанса?

        Сохранность базовых общественных структур позволяет говорить о наличии неразрывных связей, скрепляющих европейское общество на протяжении пятнадцати веков, с IV по XIX в.

        Маркс предложил свой подход к решению вопроса периодизации Средневековья, привязав его к понятию феодального способа производства. Не вдаваясь в подробности, следует признать небезосновательность концепции, соединившей способ производства с экономическим укладом и социальными структурами. Феодальный способ производства обусловлен, по Марксу, неравноправным договором между сеньором и теми, кто его содержит (прежде всего крестьянами); следствием этого неравноправия является обращение львиной доли прибавочной стоимости в феодальную ренту, следовательно, конечной целью становится не расширение производства, а простое воспроизводство затраченного. Согласно этой точке зрения, Средневековье приравнивается к феодализму и, соответственно, располагается между Античностью с характерным для нее рабовладельческим способом производства и Новым временем, где определяющим способом производства является капиталистический. Такое феодальное Средневековье занимает временное пространство между падением Римской империи и промышленным переворотом.

       Период Средневековья также можно определить, исходя из доминирующей идеологии; не отражая материальную инфраструктуру общества и не являясь духовным двигателем его истории, идеология тем не менее представляет собой одну из существеннейших деталей Функционирования общественного механизма. Долгое Средневековье — это эпоха господства христианства, являющегося одновременно и религией, и идеологией и находящегося в чрезвычайно сложных отношениях с феодальным миром, который оно оспаривает и утверждает единовременно.

          Разумеется, это не означает, что сегодня христианство умерло или умирает; однако начиная с ХЕК столетия оно стало утрачивать ту ведущую роль в обществе, которую исполняло с IV по XIX в., а именно роль творца идеологии, принадлежавшую ему почти монопольно. Отсюда — невозможность серьезного изучения Средневековья в отрыве от исследования деятельности Церкви и влияния рели-

36
гии. Долгое Средневековье характеризуется прежде всего борьбой двух, почти равных по могуществу сил — Бога и Сатаны, хотя теоретически второй находится в подчинении у первого; сражение это происходит в человеке и вокруг человека. Долгое феодальное Средневековье — это борьба Дьявола и Господа Бога. Сатана рождается вместе со Средними веками и вместе с ними умирает.

         Долгое Средневековье можно также определить на основании менее глобального подхода, нежели тот, который используется в двух вышеприведенных мною концепциях.

        Долгое Средневековье вполне возможно представить как период, во время которого на Западе возникает (или же туда возвращается) трехфункциональная схема, выведенная Жоржем Дюмезилем; первые попытки сформулировать эту схему были сделаны в IX в. в Англии, а в XI в. она восторжествовала и обрела классическую формулировку: «oratores, bellatores, laboratores», «те, кто молятся», «те, кто сражаются», «те, кто работают», то есть священники, воины и крестьяне. Схема эта, положенная в основу деления общества, просуществовала до созыва депутатов от трех сословий в канун Французской революции. После промышленной революции утверждается совершенно иное трехфункциональное деление общества, а именно разработанное экономистами и социологами деление на занятых в первичной, вторичной и третичной сферах деятельности.

        Если говорить о средствах передвижения и о контроле над пространством, то Средневековье окажется долгим временем телеги и лошади, заменивших в свое время тягловую силу людей и волов, а затем, в XIX в., уступивших место железной дороге.

       Если поставить во главу угла здравоохранение, то Средние века будут представлять собой период, начавшийся разрушением античной системы общественной гигиены (термы) и завершившийся созданием современной больницы; это период лекарей-колдунов, страдающего и презираемого тела, время, не знающее ни стадионов, ни спорта, эпоха появления госпиталей, служивших сначала убежищами, а затем местами изоляции, но отнюдь не лечения.

        С точки зрения культуры Средневековье - это период между исчезновением античных школ и введением всеобщего школьного образования в XIX столетии, время медленного освоения грамоты, период веры в чудеса, эра длительного диалога между культурой ученой и культурой народной, диалога, не исключающего ни борьбу, ни за-

37
имствования. Это время повествования, устного или письменного, время рассказа, «примера», поучительного анекдота, завещанного в IV в. восточными монахами Западу, время «бродячих» сюжетов, распространившихся в период между апофегмами отцов-пустынников и сборниками сказок XIX столетия, собранных фольклористами, пожелавшими оживить «спящую красавицу» народной фантазии; с XII по XVIII в. «бродячие» сюжеты пользуются особой популярностью: таков, к примеру, сюжет об ангеле, принявшем образ отшельника, который впервые появился в фаблио XII в., а затем был воспроизведен в повести Вольтера Задиг 1.

         Разумеется, долгое Средневековье может и должно быть разделено на промежуточные периоды. Например, можно выделить раннее Средневековье (с IV по IX в.), включающее в себя позднюю Античность и становление феодальной системы; классическое Средневековье (с Х по XIV в.), время великого подъема, к которому следует свести собственно Средневековье, если мы хотим сохранить его узкое определение; позднее Средневековье, или время кризисов, потрясших Европу в XIV—XVI вв.; эпоху абсолютной монархии, при-
ведшей к угасанию феодального строя, завершившего свое существование в период между Английской и Французской революциями; время «укомплектованного мира» (определение Пьера Шоню), начавшееся завоеванием Нового Света, куда устремилась вся Европа со своими кораблями, предпринимателями, солдатами и миссионерами, и завершившееся промышленным переворотом.

           Можно, вслед за Кшиштофом Помьяном 2 отказаться от любой попытки периодизации, ибо, по удачному выражению Витольда Кулы, каждая эпоха представляет собой «сосуществование асинхронизмов», цепочек исторических событий, пребывающих в разных временных измерениях относительно друг друга. А можно обратиться к моделям, этим вспомогательным инструментам историка, используемым при объяснении исторических процессов, и прежде всего к главной из них — к модели феодального строя, иначе говоря — феодализма. Ведь эта модель по-прежнему действует внутри долгого Средневековья!

         Чем концепция долгого Средневековья интересна сегодня и что, в частности, она дает западному обществу?
          Прежде всего, введение понятия долгого Средневековья лишает смысла противопоставление между двумя одинаково неверными образами узко понимаемого Средневековья: образом мрачным,

38
олицетворяющим «темные времена», и образом позлащенным, олицетворяющим идиллическую эпоху веры, гармоничного развития общественного организма, отразившегося в создании корпоративных содружеств, в расцвете чудесного искусства, рожденного народом. Вряд ли кто-нибудь рискнет сделать из Средневековья, начавшегося нашествием варваров, идеальное время; но кто станет отрицать, что Средневековье, завершившееся эпохой Просвещения, было эрой великого прогресса? Долгое Средневековье позволяет лучше понять честолюбивые устремления людей той эпохи, бывшей эпохой голода и великих эпидемий, нищих и костров, но одновременно эпохой соборов и замков, эпохой, когда изобрели (или открыли) город, университет, наемный труд, вилку, меховую одежду, солнечную систему, кровообращение, терпимость и т.д.

        Наконец, вспомним, что процесс утверждения цивилизации, такой, каким его описывает немецкий социолог Норберт Элиас, находится всего лишь в начальной его стадии, несмотря на угрозу нового апокалипсиса, ядерного самоуничтожения. Это долгое путешествие, завершение которого видится в чрезвычайно отдаленной перспективе, похоже, лучше приспособлено к хронологии, увиденной сверху, к замедленному ходу истории, когда эволюция глубинных структур, как материальных, так и ментальных, значит больше, чем стремительный ход событий, лежащих на поверхности.

         И наконец, долгое Средневековье отвечает интересам и всех тех, кто сегодня увлечен историей Средних веков; эпоха Средневековья — это наши корни, наше рождение, наше детство, наша мечта о простой счастливой жизни, мечта, с которой так трудно расставаться. По словам Петера Ласлета, Средневековье — это «мир, который мы потеряли», время наших дедушек и бабушек, ностальгическую память о котором мы продолжаем сохранять. Это наше Средневековье, с которым нас по-прежнему связывает прочная нить устной традиции.

                                          Примечания

* Europe, N2 654, Le MoyenAgemaintenant, octobre 1983, pp. 19-24.
1 Cl. Bremond, J.Le Goff, J.-Cl. Schmitt. L'«Exemplum», Typologie
des sources du Moyen Age occidental, fasc. 40. Toumhout, 1982.
2 Kr. Pomian. Periodisation // La Nouvelle Histoire, ed. J.Le Goff,
R. Chartier, J. Revel. Paris, 1978, pp. 455-457.

0

2

А. Я. Гуревич. Средневековье как тип культуры

1. ЧЛЕНЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА на Древность, Средние Века и Новое время сложилось, как известно, к концу Эпохи Возрождения. Термином Medium Aevum гуманисты обозначали период, ознаменовавший упадок классической латыни, когда на смену литературному языку Цицерона и Горация пришло преобладание «кухонной латыни» или «мужицкого языка» (sermo rusticus). Возвращение к высоким стандартам латинской словесности происходит лишь с ХIV-ХV столетий, которые воспринимались гуманистами как время возрождения классической древности, и отсюда, собственно, произошло обозначение нового периода итальянской, а затем и европейской истории — Ренессанс. В дальнейшем эта трехчленная периодизация была распространена на историю в целом и сохранилась вплоть до наших дней, хотя понимание внутреннего содержания этих периодов, и в особенности Средневековья, неоднократно и подчас коренным образом изменялось. Изменялись и ныне продолжают пересматриваться хронологические рамки Средневековья.

      Долгое время историки датировали начало этой эпохи прекращением императорской власти на Западе (476 г.), а ее завершение — окончательным падением Восточно-Римской (Византийской) империи под ударами турок (1453 г.). В дальнейшем эти временные рамки не раз оспаривались, сдвигаясь в обоих направлениях. Время начала Средневековья колеблется в построениях современных историков в диапазоне между III веком — периодом глубокого социально-политического кризиса Империи — и вплоть до Х-ХI веков, поскольку многие исследователи настаивают на мысли о живучести античных традиций вплоть до конца I тысячелетия. Таким рубежом склонны полагать смену первого и второго тысячелетий и те медиевисты, которые трактуют Средневековье как христианское (ибо как раз в это время в основном свершается христианизация Европы). Не менее широка амплитуда

40
колебаний в датировке конца Средневековья: одни считают временем его завершения Великие географические открытия рубежа XV—XVI столетий или Реформацию, тогда как другие (Ж. Ле Гофф) говорят об «очень долгом Средневековье», простирающемся вплоть до конца XVIII или даже до первой трети XIX века. В основе столь глубоких разночтений лежат весьма несхожие и противоречащие одна другой концепции средневековой эпохи (об этом ниже), но самая возможность столь разноречивых интерпретаций, несомненно, свидетельствует об условности и даже произвольности понятия «Средние Века».

     Нелишне подчеркнуть: люди архаической древности, Античности или Средневековья не имели представления о том, что живут в «древности» или в «Средние Века», между тем как люди более близких нам периодов отчетливо сознают свою прописку в них, и это понимание -~ неотъемлемый и осязаемый фактор их мировоззрения.

     Спорным остается и вопрос о том, в какой мере понятие «Средние Века» приложимо к истории стран и народов за пределами Западной и Центральной Европы. Большинство историков склонно говорить о Средневековье применительно, собственно, только к этому региону Однако получила известное распространение мысль о применимости термина «Средние Века» к истории России ХШ-ХVП веков, равно как и к истории ряда стран Азии и Дальнего Востока, включая Индию, Китай и Японию.

     Все указанные разночтения непосредственно связаны с немаловажными расхождениями в интерпретации Средневековья как типа культуры. Автор настоящей статьи исходит из убеждения в том, что термин «Средние Века», если придавать ему универсальную применимость, утрачивает большую часть своего внутреннего содержания, и при этих условиях едва ли было бы возможным говорить о Средневековье как особом типе культуры. Мы исходим из того, что этот тип культуры лишь единожды сложился в мировой истории в силу уникального сочетания множества факторов, характеризовался чертами, присущими лишь ему одному и по большей части нигде более не встречающимися. Мало этого (и здесь мы касаемся самого главного): указанный тип культуры сыграл в процессе всемирной истории неповторимую роль, коренным образом изменив, так или иначе, судьбы народов всей планеты. Завершение периода западноевропейского Средневековья ознаменовало начало всемирной истории как определенной целостности. От множественности локальных цивилизаций, разобщенных одна от другой, начался переход к качественно иному состоянию: к общепланетарному взаимодействию экономических, культурных и иных систем.

41

        2. На протяжении нескольких последних столетий взгляд историков на Средневековье и оценка его неоднократно менялись, отражая трансформацию общих взглядов как на современность, так и на прошлое. Как уже упомянуто, гуманисты видели в столетиях, предшествовавших Ренессансу, время упадка грамотности и образованности, своего рода остановку и провал в культурной истории Европы. Этот негативный смысл понятия «Средневековье» был сохранен и усилен историками XVII и XVIII веков, которые видели в Средневековье эпоху господства феодального режима и католической церкви — препятствий на пути становления нового общественного порядка, буржуазной цивилизации. Вместе с тем в начале XIX столетия романтики были склонны к идеализации определенных аспектов средневековой жизни, воспевая патриархальный ее уклад, рыцарские доблести, культ Прекрасной Дамы и нравственные достоинства людей, якобы лишенных безудержной жажды наживы (этого романтического подхода к феодальной эпохе не вполне были чужды и авторы «Манифеста коммунистической партии»). Особое внимание, которое уделялось политической истории, выражалось в концентрации интереса к развитию государственной власти и монархии, к процессу собирания разрозненных земель и областей носителями централизующего начала. Образец и средоточие средневековой жизни видели прежде всего во Франции, и история ее объединения воспринималась в качестве своего рода парадигмы, так или иначе применимой и к истории других европейских стран. Соответственно, первостепенное значение придавалось историками борьбе монархии против независимых крупных господ и властителей, отстаивавших политическую раздробленность.

      Вместе с тем особый интерес вызывал подъем средневековых городов, добивавшихся относительной независимости от церковных и светских сеньоров и становившихся существенной опорой королевской власти в ее борьбе за политическое объединение страны. Усиление внимания историков к жизни городов и бюргерства приводило к тому, что экономическому развитию, росту торговли и промышленности стали придавать большое значение и видеть в высших слоях городского населения прямых предшественников буржуазии Нового времени. Уже не монастырь и не княжеский или королевский двор фигурируют в роли главного центра культуры и образованности — эта роль отводится теперь университетам и ученым, которые воплощают оппозицию церковной догме и все более решительно противодействуют религиозному мракобесию. Этот взгляд на Средневековье представлял в историческом плане проекцию умонастроений укреплявшегося буржуазного общества. Деятели Великой французской революции, нуждавшиеся в исторических примерах и прецедентах, черпали вдохновение не в эпохе господства «феодального режима», но в древнем республиканском Риме.
42

      Самый этот «феодальный порядок» историки понимали, опираясь преимущественно на толкование февдистов (юристов — знатоков сеньориального и поземельного права) конца Средневековья. Распространяя интерпретацию понятий «феод», «феодализм», «вассалитет» в том узко юридическом смысле, какой придавали им юристы начала Нового времени, на отношения земельной собственности и личной зависимости, существовавшие на протяжении целого тысячелетия, историки-медиевисты выработали модель стройной и завершенной социально-правовой и военно-политической системы, которая, по их убеждению, утвердилась на Западе с периода Каролингов. При этом вплоть до самого недавнего времени исследователи были склонны придавать указанным понятиям узко техничное и неизменное значение, не обращая внимания на то, что социально-юридический словарь Средневековья был весьма противоречив и далек от унифицированности. На самом деле в Средние Века эти ключевые, с точки зрения медиевистов, термины: feodum, Lehn и им подобные, всякий раз понимались по-своему, в зависимости от реального и конкретного жизненного контекста. Иными словами, за одним и тем же термином в разных документах могли скрываться многоликие и неоднозначные отношения, смысл коих, если он вообще может быть раскрыт, всецело определялся специфической ситуацией. К тому же самый термин «feodum» встречается в имеющихся источниках сравнительно поздно, предшествующий же ему термин «beneficium» имел еще более расплывчатое содержание. Поэтому общие рассуждения историков средневековых институтов и права о «ленном строе», «феодальной системе» и «сеньориально-вассальной иерархии» представляются ныне значительно менее обоснованными, нежели это казалось всего лишь несколькими десятилетиями ранее (Reynolds 1994). При этом следует иметь в виду также и то, что общие понятия, и прежде всего «феодализм», в историографических традициях Франции, Германии и Англии всякий раз получали особую трактовку. Если одни медиевисты придавали решающее значение политическому партикуляризму и государственной раздробленности, как якобы неотъемлемым чертам феодального строя, то представители других школ, напротив, усматривали в существе феодализма своеобразную форму государственной организации, опиравшейся на корпоративное устройство, подчиненное центральной власти.

      Социально-политическая действительность Средневековья, заметно утратив смысловую монолитность, все яснее обнаруживает существенное многообразие и несводимость к простым и универсальным формулам. Если попытаться охватить умственным взором социальные отношения в разных регионах Европы и на разных этапах Средневековья, то она предстанет перед нами куда менее феодальной, чем это представлялось предшествующим поколениям историков. Очень важно не упускать из виду, что самое понятие «феодализм» возникает в трудах западных мыслителей не ранее середины XVIII столетия и еще позднее проникает в собственно историографию, делаясь со

43
времен Гизо этикеткой, произвольно и универсально прилагаемой к огромному предшествовавшему периоду. Между тем понятия «феодализм» и «Средневековье», употребляемые почти синонимично, возведены мыслью XIX и XX веков в ранг концептов, претендующих на раскрытие существа социального строя и культуры Европы на протяжении целого тысячелетия.

      Кажутся неоспоримыми характеристики Античности как рабовладельческой и Средневековья как феодального. Однако более пристальное изучение источников продемонстрировало, что на протяжении средневековой эпохи в ряде регионов процветали работорговля и рабство, а вместе с тем немалая часть сельского населения (не говоря уже о жителях городов) не находилась в подчинении каким-либо господам, помимо представителей королевской власти. Наемный труд был довольно широко распространен. Существуют достаточные основания для предположения о принципиальной многоукладности средневекового общества, всецело феодальная, природа которого кажется скорее результатом односторонней стилизации, нежели отражением действительного положения дел. Короче говоря, картина средневековой социальной жизни, делаясь все более многоликой и разнородной, утрачивает былую определенность и однозначность. Накопление огромного нового фонда конкретных наблюдений и, главное, изменение взглядов на историю, продиктованное кардинальными сдвигами в научном ми-
ровоззрении и в мировиденье современного человека, не могут не поставить историка-медиевиста перед констатацией: унаследованные от предшествующих поколений представления и о Средневековье, и о феодализме как его смысловом содержании все более ясно обнаруживают свою неубедительность и несостоятельность и нуждаются в решительном переосмыслении, к которому, однако, современная медиевистика, как кажется, далеко еще не готова.

      В борьбе и смене историографических традиций одновременно находили выражение и попытки более глубоко проникнуть в средневековые культурные, социальные и политические институты, и новые поползновения модернизаторского толка. Достаточно вспомнить здесь о теории «вотчинного капитализма» А. Допша. Постепенно стало все более ясным, что неоправданной стилизации не избежала и характеристика социального и правового статуса крестьянства. Оно продолжало рассматриваться историками всецело в качестве объекта эксплуатации Крупными землевладельцами, лишенного юридических прав и образовывавшего пассивный пьедестал, на котором разыгрывались политические конфликты эпохи. В последней четверти XIX — начале XX века наиболее пристальное внимание к истории крестьянства было уделено медиевистами России и Восточной Европы, где лишь в это время было отменено крепостное право. Благодаря исследовательским усилиям И. В. Лучицкого, Н. И. Кареева, П. Г. Виноградова, А. Н. Савина,

44
Д. М. Петрушевского, Е. А. Косминского, М. Постана была впервые всерьез разработана аграрная история средневековой Европы. Однако вместе с тем было отмечено, что эти и некоторые другие исследователи невольно интерпретировали историю крестьян западного Средневековья в категориях, подчас адекватных не столько социальной и юридической системам Запада XI—XIII веков, сколько природе крепостного бесправия в Восточной Европе XVI—XIX столетий. Между тем понятия «крепостной» и «крепостное право» явно не соответствуют сложности реальных отношений между крестьянами и господами во Франции, Англии, Италии и других странах, где крестьянин, подчиненный власти сеньора, тем не менее отнюдь не был полностью лишен личной и имущественной правоспособности. Злоупотребления крупных землевладельцев своими прерогативами и полномочиями, несомненно, были неотъемлемой стороной повседневной действительности, вследствие чего на протяжении всего Средневековья крестьяне оказывали Им более или менее активное противодействие вплоть до крупных восстаний XIV—XVI веков.

    Интенсификация аграрных исследований привела к необходимости отказаться и от стилизаций иного рода. На протяжении длительного времени в среде медиевистов развертывалась полемика между сторонниками общинной (марковой) теории и приверженцами теории вотчинной; впрочем, подчас обе эти теории объединялись. В первом случае предполагалось, что крупное феодальное поместье возникало в результате внутреннего распада свободной общины — марки, члены которой беднели и разорялись, превращаясь в силу этого в зависимых держателей крупного землевладельца. Во втором случае сельскую общину считали организацией, складывавшейся в недрах поместья. Более пристальное изучение этих проблем обнаружило, во-первых, что поместье и деревня сплошь и рядом не совпадали ни территориально, ни юридически, поскольку односельчане могли быть держателями разных господ. Как было установлено Мэтландом и Косминским, огромную роль в аграрной жизни играла мелкая вотчина, состоявшая из разрозненных фрагментов разных поселений и существенно отличавшаяся по своей структуре и способу эксплуатации держателей от крупного поместья. Во-вторых, несостоятельность общинно-марковой теории доказывается тем, что, согласно неоспоримым свидетельствам новейшей археологии, истории древних поселений и иных дисциплин, марковая община отнюдь не была принесена германцами на территорию завоеванных ими римских провинций, ибо отсутствовала в древней Германии: на протяжении огромного исторического периода, от середины I тысячелетия до н. э. и вплоть до Великих переселений народов (и много позднее), германцы — земледельцы и скотоводы — жили преимущественно в обособленных хуторах. Как подчеркивает ряд медиевистов, Европа еще и к концу первого тысячелетия оставалась миром

45
«редкого человека». Поэтому едва ли могла возникнуть потребность в создании крупных деревень и в регулировании порядка землепользования. Лишь с ростом численности народонаселения незадолго до 1000 г. начинаются интенсивные расчистки лесов и пустошей под пашню, что приводило к созданию групповых поселений и возникновению общинных распорядков. Экономическая история Европы начинается с аграрного индивидуализма, а не с общинного строя, и последний распространился, преимущественно под эгидой вотчины, собственно, лишь в период Высокого и Позднего Средневековья, более или менее синхронно с иными корпоративными формами: городскими коммунами, ремесленными и купеческими цехами и гильдиями.

     Ревизия традиционных и казавшихся незыблемыми постулатов медиевистики сделалась возможной тогда, когда была подорвана всецело доминировавшая в XIX веке вера в неуклонный экономический, социальный и политический прогресс. Лишь постепенно и с немалыми трудностями историки осваивались с сознанием необходимости видеть в средневековой эпохе не стадию в общем поступательном восхождении человечества, но специфическое состояние общества и цивилизации, которое должно быть понято во всем своем неповторимом своеобразии.

       3. Взгляд на Средневековье как на эпоху доминирования духовенства и аристократии в немалой мере опирался на то обстоятельство, что основной массив письменных текстов, которые служат источниками для медиевистов, вышел из среды церковной и отчасти светской элиты. Основная же масса населения Европы, состоявшая по большей части из людей неграмотных — это существа «без архивов» и «без истории». Они лишь эпизодически и поверхностно упоминаются в хрониках и других документах, и историки Нового времени обращали на них едва ли больше внимания, нежели средневековые авторы. Во всяко случае, их, как казалось вплоть до второй половины XX столетия, вполне можно было игнорировать при анализе средневековой культуры. Последняя опиралась на религиозное сознание и была всецело им пронизана. Носителями религиозной культуры были прежде всего выдающиеся церковные мыслители, теологи, монахи и мистики. Именно в их творениях запечатлено миросозерцание Средневековья — эпохи веры и безраздельного господства религиозного авторитета. Согласно этой точке зрения, богослов или философ того времени был способен с наибольшими глубиной и полнотой выразить содержание умонастроений верующих. Разногласия и споры в среде средневековых мыслителей отражали, собственно, разные грани все того же господствующего миросозерцания. Лица, позволявшие себе высказывания противоположного толка и тем самым отходившие от ортодоксии, объявлялись еретиками и подвергались жесточайшим преследованиям. Могущество

46
церкви и религии утверждалось в неустанной борьбе против еретиков, секты которых постоянно множились и распространялись начиная с Х1-ХП веков и вплоть до Реформации XVI века. Соответственно, теологическая мысль, с одной стороны, и ересь — с другой, были главным предметом изучения средневековой культуры. Народные верования и весь тот обширный фонд религиозно-магических практик, которые церковь квалифицировала как суеверие, обычно рассматривались историками в качестве второстепенных и побочных элементов приходской жизни.

     В соответствие с этим общим подходом медиевисты оставляли в почти полном небрежении обширный и разнообразный массив текстов, в которых была запечатлена не высокая рафинированная теология, а взгляд на мир и человека, опять таки порожденный религиозностью, но выражавший скорее общераспространенные установки массового сознания, то что со времен Блока и Февра стали квалифицировать как ментальность. Это понятие, возникшее среди медиевистов под влиянием этнологии или социально-культурной антропологии, прилагается ко всему комплексу коллективных представлений, которые, не будучи четко осознаны и сформулированы, являются достоянием любого члена общества, более того, прочно владеют его сознанием. Представления о центре и периферии, о времени и природе, отношение к праву, собственности, богатству и бедности, переживания, связанные со смертью, и верования, относящиеся к потустороннему миру, простонародное восприятие чуда и святости, коллективные фобии, оценка детства, старости, секса и т. д. — эти установки сознания, как правило, не прорефлектированные, но как раз в силу этого обладавшие принудительностью, запечатлены, прямо или косвенно, в средневековых текстах.

     Попытки приблизиться к внутреннему миру «среднего человека», не принадлежавшего к интеллектуальной элите, труды представителей которой столь долго служили по сути дела чуть ли не единственным источником для изучения средневековой культуры, впервые были предприняты Л. Карсавиным и П. Бицилли еще в начале XX века. Однако развернутые усилия в указанном направлении принадлежат уже второй половине этого столетия и главным проводником этой исследовательской стратегии явилась Школа «Анналов». Ее представители с полным основанием говорят о «новой исторической науке» и «новом понимании Средневековья».

       Осознанием необходимости исследовать ментальности в качестве одной из существенных сторон исторической действительности, собственно, и был отмечен тот принципиально важный сдвиг в исторической науке, который вскоре был оценен как «коперниканский переворот». Историки позитивистского толка применяли к явлениям прошлого понятия, порожденные их собственным временем и обычно

47
не пытались проникнуть в умонастроения людей изучаемой эпохи, в их эмоциональный и символический мир, принимая официальную идеологию за адекватное выражение религиозности общества в целом. Напротив, историческая антропология, как стали квалифицировать новое направление исследования, ставит перед собой задачу воспроизвести этот внутренний мир и мыслит историю в качестве истории людей. Предмет исторического исследования, писал Блок, — человек в обществе, в группе, изменяющийся во времени. Историю начали изучать как бы «изнутри», исходя из содержания сознания человека. Его эмоциональная и интеллектуальная жизнь перестает быть, в интерпретации исторической антропологии, «надстройкой» над социально-экономическими и политическими структурами. Ее необходимо осмыслить как неотъемлемый компонент функционирования этих структур. Утверждение принципов исторической антропологии приводит медиевистов к тому. что перед ними раскрывается «иное Средневековье» (Ж. Ле Гофф), по многим параметрам существенно отличающееся от Средневековья, с картиной которого свыклись историки XIX и первой половины XX столетий. Ле Гофф настаивает на том, что речь идет не о замене «черной легенды» легендой розовой, но о более объективном и многостороннем взгляде на эту эпоху. В результате исследований историков Школы «Анналов» и других медиевистов, разделяющих их методологию, мы начинаем нащупывать и осваивать новый «континент», своего рода Атлантиду культурных представлений, верований и эмоций, до того сокрытую официальной идеологией и риторикой. Вновь нужно подчеркнуть главное: доступ к этому «иному Средневековью» открылся лишь после того, как медиевисты осознали плодотворность решительного расширения и обогащения круга вопросов, которые они задают источникам.

     Новые принципы, провозглашенные историками Школы «Анналов», средоточия исторической антропологии, имеют силу отнюдь не в одной лишь медиевистике. Это методологический постулат, применимый в любой отрасли гуманитарного знания. Но свое обоснование и наиболее интенсивную проверку исследовательской эффективности эти принципы получили прежде всего на материале истории Европы эпохи Средневековья и начала Нового времени (XVI—XVIII вв.).

       4. Социальная вертикаль, трактуемая историками если не как отражение, то в качестве коррелята теологической картины мироздания, при ближайшем рассмотрении утрачивает значение единственной доминанты миросозерцания людей Средневековья. Еще более любопытно то, что строго иерархический принцип, казалось бы, всецело опреде-лявший религиозный и культурный универсум, в свою очередь обнаруживает немаловажные «изъяны». В самом деле, мыслителям той эпохи, по меньшей мере со времен Августина, не был чужд манихейский взгляд на мир, согласно которому добро абсолютно

48
противопоставлено злу и Град Божий отделен от Града Земного непреодолимой дистанцией. Точно так же предельно разведены между собой вечность и время; последнее — состояние Града Земного, подверженного порче и упадку, вечность же, неизменная, ничем не измеримая и труднодоступная человеческому разумению, — атрибут Бога и Града Божьего. Этих безапелляционных истин придерживалось богословие, и у историков религии и церкви до недавнего времени не возникало сомнения в том, что именно таковым было содержание мысли верующих.

      Современные исследователи обнаружили шаткость и даже двусмысленность некоторых из этих постулатов. Расширение круга источников, привлекаемых медиевистами, привело к тому, что поведение представителей Града Божьего стало выглядеть куда более противоречивым. Святые, воспринимавшиеся как воплощение абсолютного добра, могли впадать во гнев, сурово карать и даже убивать верующих, если те не оказывали им должного почтения. В ряде текстов упоминается сам Христос, который, покинув распятие, обрушивает побои на грешника и даже умерщвляет его. Как связать милосердного Сына Божьего, воплощение безмерных любви и смирения, с этим вселяющим ужас божеством? Подобные разительные противоречия, по видимому, было невозможно примирить для историков-позитивистов, но приходится предположить, что такого рода контрасты в поведении Господа не ставили в тупик средневековых христиан, хотя, несомненно, поражали их воображение.

     А как верующие обращались со святыми? В основе их отношения лежал принцип do ut des. Прихожане молились святому, оказывали ему всяческое почтение, в том числе приносили ему дары, ожидая за них достойного воздаяния. В тех случаях, когда крестьян донимали неурожай, непогода или засуха они обращались к местному святому с соответствующими мольбами. Если он их не удовлетворял, крестьяне могли вынести статую святого из храма и даже подвергнуть ее бичеванию и потоплению в реке. Подобные бесчинства были весьма схожи с богохульством (как они и квалифицировались церковью), но, с точки зрения прихожан, вовсе не противоречили их вере в Бога и в могущество святых. Потребительское отношение к святым каким-то образом объединялось со спиритуализацией их культа, и историку культуры приходится принимать во внимание оба эти аспекта религиозности.

     До сих пор речь шла об отношении верующих с сакральным. противоположную сторону картины занимал мир абсолютного зла, дьявола и бесов. Здесь, казалось бы, все должно было восприниматься вполне однозначно: эти силы угрожали человеку как при жизни, так и после смерти, и им надлежало противостоять всеми средствами. Однако в средневековых текстах мы эпизодически встречаем не просто своего рода шутливые и игривые сценки, в которых черти высмеиваются и посрамляются, но и нечто более

49
двусмысленное. К священнику является дюжий молодец, который признается на исповеди в совершении бесчисленного множества самых тяжких грехов, каких не под силу совершить человеку даже за долгую жизнь. Изумленный духовник спрашивает его, кто он. Тот открывает ему: он бес, который хотел бы исповедаться и в случае отпущения грехов спасти свою душу Священник назначает ему покаяние: ежедневно на коленях просить у Господа прощения. Но гордыня, некогда погубившая его, служит непреодолимым препятствием, и посрамленный бес удаляется. Черт, тщетно пытающийся избежать ада, — воистину гротескная и вместе с тем устрашающая фигура!

       Не менее парадоксален образ демона, выдававшего себя за оруженосца и верно служившего рыцарю, которому оказал множество услуг. Узнав о его бесовской природе, рыцарь хочет отослать его от себя. Демон признается, что ему «любо быть с сынами человеческими», и отказывается от всякой платы, помимо незначительной суммы денег, которую он просит истратить на покупку колокола для обветшавшей приходской церкви. Очевидно, благочестие беса не ставило в тупик тогдашнюю аудиторию.

        Короче говоря, поначалу четкая и недвусмысленная религиозная вертикаль на поверку выглядит куда более амбивалентной, нежели та, какая рисовалась взору медиевистов еще в середине XX века. Примеры, подобные вышеприведенным (а их число легко умножить), представляют собой отнюдь не некий «фольклорный остаток»: ведь все они содержатся в сочинениях ученых людей, духовных лиц и, главное, воспринимаются этими ИПегаЦ вполне серьезно, как истинные. Они составляют интегральную часть средневекового христианства, и так к ним и следовало бы относиться.

    Выстроенная под влиянием М. М. Бахтина дихотомия «официальная церковная культура — народная культура» едва ли вполне правомерна. Перед нами — не две разные культурные и религиозные традиции, но в высшей степени сложное и противоречивое образование, в котором причудливо сплавлены воедино спиритуальное и демоническое, предельная сублимация и профанация, «верх» и «низ». Немалые сомнения вызывает и тезис Бахтина о противостоянии «народной культуры», карнавальной и смеховой, культуре церковной, которую он изображал как насквозь однотонно серьезную, «пугающую и напуганную», как культуру агелластов. Непредвзятый анализ источников (не одного лишь романа Рабле, но корпуса текстов, предшествующих XVI в.), свидетельствует о том, что, с одной стороны, духовенству отнюдь не были заказаны шутка и смех, а, с другой, в народном сознании веселье и страх представляли собой стороны все той же медали. Смех сплошь и рядом в ту эпоху служил необходимым коррелятом неизбывного ужаса перед смертью, которая открывала путь в мир иной, а именно — дорогу в ад для большинства грешников и в рай для одних только избранных.

50
       5. Восприятие смерти, отношение к ней — доминанта сознания человека Средневековья. Поскольку его существование не завершается в момент физической кончины, то первостепенное значение приобретают проблемы спасения души и, следовательно, суда над нею, оценки деяний человека во время жизни. Соответственно, главной загадкой, выраставшей пред сознанием каждого, был вопрос о потустороннем существовании и об устройстве мира иного. Исследования медиевистов за последние десятилетия обнаружили множество сложностей и неясностей в истолковании этой проблемы удвоенного мира. Начать с того, что средневековая мысль и воображение давали очень неясный ответ на вопрос: когда и в какой форме произойдет Страшный суд? Учение о том, что суд этот свершится в «конце времен», в последний момент земной истории после Второго пришествия Христа и состоится над всем родом человеческим, каким то образом сосуществовало с верой в то, что суд над душой отдельного человека происходит немедленно после его кончины; следовательно, это суд индивидуальный, а не всеобщий. Подчеркнем: оба эти представления, явно противоречившие одно другому соприсутствовали в религиозном сознании. Тезис Ф. Арьеса о том, что идея коллективного Страшного суда лишь в самом конце Средневековья начинает потесняться идеей суда индивидуального, опровергается анализом памятников VI—IX столетий. «Великая эсхатология» и «малая эсхатология» — отнюдь не последовательные этапы эволюции в направлении индивидуализма. Верования средневековых христиан и в этом важнейшем пункте не подчинялись законам логики.

    Что представлял собою потусторонний мир? Было бы ошибочным воображать его таким, каким он возник под пером Данте. «Божественная комедия» — продукт творчества гениального поэта, в ряде решающих моментов далеко ушедшего от того, что мнилось заурядным верующим, в том числе многочисленным визионерам, которые умерли лишь на короткий срок и после реанимации спешили поделиться с окружающими своими впечатлениями о визите на тот свет. В восприятии этих людей, Ад есть не более чем совокупность разрозненных «мест», в каждом из коих осужденные грешники подвергаются особым пыткам. Пространство потустороннего мира «лоскутно» и ни в коей мере не смахивает на архитектурно завершенную и геометрически выверенную целостную структуру, созданную воображением Данте.

     Согласно христианскому учению, время присуще юдоли земной, вечность же царит в мире ином. Казалось бы, все ясно и непротиворечиво. Однако изучение visiones — записей рассказов визионеров, по- бывавших на том свете, неожиданно обнаруживает, что и «там» в каком-то смысле протекает время. С утверждением чистилища на карте потустороннего мира, вопрос о времени в этом последнем приобрел новую значимость. Перед грешником открывалась надежда, что мучениям его души в чистилище отведен срок, длительность коего

51
зависит от тяжести его прегрешений, и они не продлятся вечно. Более того, заупокойные мессы и молитвы, совершаемые родственниками или друзьями усопшего, способны сократить время его пребывания в чистилище. Этой же цели можно было достичь, согласно тогдашним верованиям, и покупкой индульгенций. Таким образом, люди оказываются способными вмешиваться в дела загробные. Многочисленны повествования о посещении обитателями чистилища мира живых, от которых они домогаются помощи их душам. Между живыми и умершими устанавливаются оживленные коммуникации.

      6. Как упомянуто выше, в современной историографии получила частичное признание идея о том, что Средневековье следовало бы завершать не XV или началом XVI столетия, но намного позднее. Подобная точка зрения питается, по-видимому как раз новым взглядом на культуру эпохи. Долгое время медиевисты, вопреки очевидности, приписывали «охоту» на ведьм средневековому мракобесию, предрассудкам народа и политике церкви. Однако на самом деле проблема куда более сложна. На протяжении длительного периода церковь осуждала веру в ведьм, считая ее заблуждением, и лишь к концу Средневековья изменила свою позицию. Ведьм стали преследовать наряду с еретиками, причем главным пунктом обвинения подозреваемых в колдовстве женщин и мужчин стали считаться уже не их магические действия, но их связь с дьяволом и служение ему. Расцвет демономании, появление все множившихся трактатов о могуществе Сатаны, возглавляющего своего рода антицерковь, относятся к XV—XVII векам. Необходимо подчеркнуть, что если вера в злокозненность ведьм встречается у разных народов вне Европы, то только здесь эта вера и порождаемые ею массовые фобии получили разработанное теологическое обоснование. Необходимо также признать, что историками не предложено удовлетворительного объяснения этого глубокого и длительного социально-религиозного и психологического кризиса, который имел место, еще раз подчеркнем это, преимущественно в эпоху Ренессанса.

      К числу аргументов в пользу концепции «очень долгого Средневековья» относится и такое явление, как вера в целительную мощь английских и французских монархов, прикосновение которых способно исцелить больных золотухой. Эта вера, свидетельствующая об особенностях мировоззрения широких слоев народа, сохранялась в Англии до второй половины XVIII, а во Франции вплоть до 30-х годов XIX века. Устойчивость традиционной картины мира доказывается и поражающей современного человека практикой судебных процессов над животными, птицами, насекомыми и другими существами; эти строго юридически обставленные судебные процедуры, засвидетельствованные источниками, начиная с XIII века, оставались в силе вплоть до XVII столетия. Они основывались на убеждении во всеобщем господстве права, которому

52
подчинены все божьи творения, а не один лишь обладающий разумом человек. Наконец, не доказывает ли исключительную устойчивость народных поверий сделавшийся чуть ли не хрестоматийным казус святого Гинефора? О поклонении святой борзой ~ покровительнице больных новорожденных, поведал доминиканский инквизитор Этьен де Бурбон, в середине XIII века обнаруживший этот культ в сельской местности недалеко от Лиона и категорически его запретивший. Тем не менее, шесть веков спустя, в 70-е гг. XIX века лионский краевед узнал у крестьян той же местности, что они продолжают поклоняться святому псу.

      Нетрудно видеть, что упомянутые феномены в первую очередь относятся к культуре простонародья, распространяясь вместе с тем и на образованных. Если в области материальной, социальной и политической жизни Средневековье в XVII—XIX столетиях казалось преодоленным и ушедшим в прошлое, то на уровне массовых верований и автоматизмов сознания оно действительно обнаружило чрезвычайную живучесть. Что этим доказывается? По-видимому, то, что тенденция членить поток истории на относительно четкие и последовательные периоды может привести и воистину приводит к неоправданным упрощениям. Периодизации же, унаследованные от наших отдаленных предшественников, подчас служат не столько средством организации материала, сколько препоной для более адекватного его познания.

      7. Наконец, в контексте'истолкования Средневековья как определенного типа культуры в исторической науке возник вопрос о человеческой личности в ту эпоху. Специфика средневековых источников такова, что историк чрезвычайно редко в состоянии добраться до индивида, тогда как отпечаток коллективного сознания так или иначе несут на себе самые разные категории памятников. Если мы можем застать индивида средневековья «наедине с самим собой» (Баткин 2000) не так часто, как это было бы желательно, то в группе — в монастырской братии или в замке сеньора, в цехе или гильдии, в городской или
сельской общине, в еретической секте или на народном празднестве — он может быть обнаружен (Le Goff 1987).

      Согласно традиционной концепции, вдохновляемой такими мыслителями, как Мишле и Буркхардт, человеческий индивид и его самобытность были открыты, собственно, только в эпоху Высокого Возрождения. В Средние же века, если следовать этой точке зрения, человек представлял собою «родовое» и «сословное» существо, внутренний мир и поведение которого всецело определялись принадлежностью к социально-правовой и профессиональной группе. Становление ренессансного гуманизма расценивалось как первое в истории рождение субъекта и открытие мира. Нетрудно видеть, что взгляды Бургхардта и его последователей опирались на идею эволюционного прогрессивного развития, которое в Новое время увенчалось прорывом к торжеству безудержного индивидуализма.

53
     Более пристальное изучение этой проблемы побуждает современных историков пересмотреть теорию, по сути дела исключающую поиск человеческой личности в эпоху Средневековья. Одна из неотъемлемых сторон христианства — персонализм: стремясь приблизиться к Богу и растворить себя в Нем, индивид уподоблял себя Творцу Образ Христа неразрывно объединял оба начала: божественное и человеческое. Тем самым теология возвышала человека.

   Размышления теологов сосредоточивались, естественно, на сверхчувственных принципах и метафизических ценностях. Предмет богословия, разумеется, — Бог, и проблема человека обсуждалась лишь постольку, поскольку упиралась в его отношения к божеству. Реrsonа, в той мере, в какой это понятие интересовало теологов, — persona divina, и человека их рассуждения касались постольку, поскольку он был сотворен по образу и подобию Господа и стремился приблизиться к Христу Этого уровня дискурса теологический анализ придерживался на протяжении всей эпохи, от Боэция и Фомы Аквинского до Николая Кузанского. В подобном теоретическом контексте антропология, пусть зависимая от богословия, но все же обращенная к человеку как персонажу, достойному самостоятельного рассмотрения, была едва ли возможна. Во всяком случае, такова позиция современных историков религии и философии.

      Но если мы спустимся с заоблачных высот теологической мысли к авторам «среднего уровня» — прежде всего к проповедникам, которые обращались не к узкой и замкнутой элите «высоколобых», но к широким слоям слушателей, по большей части необразованным, то перед нами начнет вырисовываться существенно иная картина. Проповедник не мог не искать понятийного контакта со своею паствой и, следовательно, должен был применять в своих поучениях те образы и понятия, какие нашли бы у нее отклик. Вопрос об установлении интеллектуальной коммуникации с простонародьем с особой остротой встал перед монахами нищенствующих орденов, возникших в XIII веке.

      И поэтому нет ничего удивительного в том, что в проповедях уже упомянутого выше францисканца Бертольда Регенсбургского мы встречаем понятия personae применительно к человеку: этот популярный проповедник дает определение человеческого индивида именно как «персоны». «Персона» наделена Творцом социальным статусом (мирским призванием, служением), личным имуществом, временем, необходимым как для выполнения социальных функций, так и для спасения души, и, наконец, любовью к ближнему Совокупность этих. качеств, толкуемых как дары Господа, за которые каждый христианин должен будет дать Ему отчет в момент своей кончины, приходится истолковывать как своего рода «антропологическую» и «социологиче-

54
скую» характеристику человеческой личности. Самое любопытное то, что потребность в этом определении возникла не у профессоров университетов и не в кабинетах мыслителей, а у монаха-проповедника, странствовавшего по городам Германии. Идеи Бертольда не нашли отклика в ученой литературе своего времени и представляют интерес прежде всего как симптом духовной жизни «среднего человека», которая развивалась подчас самостоятельно от элитарной учености.

     Несмотря на несомненное давление сословной группы, будь то рыцарство, монашеская среда, или цех, гильдия и городская коммуна, член корпорации имел возможность обнаруживать свое внутреннее содержание. Собственно, только в недрах групп индивид и мог обособиться.

      Сосредоточенье на себе было чревато впадением в грех гордыни, самый тяжкий из смертных грехов. Поэтому средневековые тексты изобилуют формулами смирения и самоуничижения. Следовало бы вдуматься в тот факт, что наиболее углубленный анализ собственного Я был предпринят не на заре Нового времени, но в период перехода от Античности к Средневековью и нашел свое воплощение в «Исповеди» Аврелия Августина (конец IV в.). Тексты автобиографического или исповедального содержания, сохранившиеся от Средневековья (Отлох из Санкт Эммерама, Гвибер Ножанский, Петр Абеляр, аббат Сугерий), свидетельствуют о том, что их сочинители, несмотря на свою принадлежность к духовному сословию и неизбежное подчинение системе традиционных риторических топосов, отличались глубоким психологическим своеобразием. Таковы некоторые выдающиеся личности той эпохи. Но исповедь как религиозная процедура, предполагающая самоуглубление верующего, анализ им собственных поведения и помыслов, со временем сделалась общеобязательной и регулярной.

      Разумеется, индивидуальность человека Средневековья обнаруживала себя существенно иначе, нежели индивидуальность в эпоху Ренессанса. Структура личности существенно изменялась при переходе от одной социально-культурной системы к другой, и едва ли правомерно принимать человеческое Я, каким оно известно нам в современности, за универсальный критерий личности. В любом случае проблема человеческой личности в Средние века настоятельно нуждается во всестороннем анализе.

     В заключение следовало бы вновь подчеркнуть: унаследованная от XIX и начала XX века общая характеристика средневекового типа культуры ныне представляется недостаточно убедительной и лежащая в ее основе идеализация противоречит накопленному наукой новому материалу Историк рубежа XX и XXI столетий видит окружающий его мир уже далеко не таким, каким он рисовался сравнительно недавно, а потому и традиционная картина Средневековья неизбежно перестраивается и нуждается в новых более адекватных обобщениях.

55
                                     ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Баткин, Л. М.: 2000, Европейский индивид наедине с собой, Москва.
Гуревич, А. Я.: 1970, Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе, Москва.
Гуревич, А. Я.: 1981, Проблемы средневековой народной культуры, Москва.
Петрушевский, Д. М.: [1923], 'Феодализм и современная историческая наука', Петрушевский Д. М., Очерки из истории английского государства и общества в Средние века, Москва, 1937, 1—13.
Amaivi C.: 1999, 'Moyen Age', Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval Paris 790-805.
Barthélémy, D.: 1997, 'La théorie féodale à l'épreuve de l'anthropologie (note critique)', Annales, t. 52, no. 2, 321-341.
Guerreau, A.: 1980, Le Féodalisme, un horizon théorique, Paris.
Guerreau, A.: 1990. 'Fief, féodalité, féodalisme: Enjeux sociaux et réflexion historienne', Annales ESC, t. 45, 137-J66.
Guerreau, A.: 1999, 'Féodalité', Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval Paris 387-404.
Le Goff, J.: 1983, 'Pour un long Moyen Age', Europe, Octobre (= Europe: Numéro spécial: Le Moyen Age maintenant).
Le Goff, J.: 1987, L'uomo médiévale, A cura di J. Le Goff, Roma-Bari.
Reynoids, S.: 1994, Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted, Oxford.

0


Вы здесь » Наследие предков » 6-й научный отдел "Медиевистика. Ереси" » Медивиестическая парадигма