Наследие предков

Объявление

Форум посвящен изучению традиций, религий, верований, религиозно-мистических течений Античности, Древней Руси, Германо-скандинавской мифологии и эпосу, религиозно-мистическим течениям Германии первой половины 20 века, а так же проблемам современного развития новых религиозных течений.

При использовании любого материала с нашего форума, обязательно размещайте ссылку на наш ресурс. Это поможет развитию форума, привлечению новых людей, а так же популяризации авторских работ наших уважаемых авторов. Спасибо.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » Школы религиоведения » Тюбингенская историческая школа


Тюбингенская историческая школа

Сообщений 1 страница 5 из 5

1

Тюбингенская историческая школа

Отвержение чудес, вызванное развитием научного мышления, повлекло за собой преобразование науки, которая стала рассматривать реальность с позиции существования естественных причин. Наука провозгласила, что, за неимением лучшего объяснения, люди неправильно относили какие-либо события к области сверхъестественного.
К XVIII столетию наука перестаёт признавать существование чудес, то есть становится наукой в современном смысле этого слова - материалистической. Кроме того, к этому времени она приобретает новый статус.
Философия перестаёт быть «служанкой богословия», как было ранее в церковной схоластике, наука становится независимой от богословия дисциплиной, основанной на философии рационализма. Отвержение чудес и рационалистическая основа науки приводят к тому, что Библия рассматривается учёными как обычное литературное произведение, к которому применимы такие же методы изучения литературы, как и к любому другому источнику.
Философия деизма тесно взаимосвязана с рационализмом. Рационализм утверждает, что разум человека является критерием оценки истины. Всё, что не может быть объяснено при помощи разума, должно быть отвергнуто.
Главный удар рационализма пришёлся на «сверхъестественное» в религии, т.е. на чудеса. Как следствие, рационализм подверг критике практически все доктрины христианства, так как все они содержат в себе элемент чуда. Популярность рационализма, который, как нетрудно видеть, ложится в основу современного научного мировоззрения, связана с развитием естественных наук, объясняющих явления действием естественных, а не сверхъестественных причин.
Чудеса в Библии стали рассматриваться либо как плод народной фантазии, либо как действительные, но сильно приукрашенные события, либо как естественные явления, которым древние люди приписали сверхъестественные причины.
Методы изучения библейских текстов, сформулированные преобразованной наукой, были названы библейской критикой. По мере своего развития библейская критика выработала определенные методы изучения библейских текстов, среди которых: текстуальная критика, историческая критика, литературная критика, критика форм и преданий, редакционная критика, структурная критика, критика канона, сравнительно – религиозная критика.
Библейский критицизм – это последняя цепь звена, которая становится причиной возникновения поисков исторического Иисуса. По мере развития библейская критика выработала определенные методы изучения библейских текстов, среди которых: текстуальная критика, историческая критика, литературная критика, критика форм и преданий, редакционная критика, структурная критика, критика канона, сравнительно – религиозная критика.
Основателем библейской критики считается Барух Бенедикт Спиноза (1632-1677), который приблизительно на два века опередил знаменитую тюбингенскую школу библейской критики. Бенедикт занимался в основном изучением Ветхого Завета, однако, когда методы критики впервые были серьезно применены к интерпретации Нового Завета Германом Реймарусом, это повлекло за собой начало поисков исторического Иисуса.
Критика Нового Завета происходит так же под влиянием рационализма и деизма.  При помощи методов исторической науки исследователи пытается определить, кем был Иисус Евангелий на самом деле и что Он в действительности делал.
Виднейшими представителями критического подхода к изучению Ветхого и Нового Заветов в XIX в. были протестантские теологи.
В Германии большая работа по устранению сверхъестественного и чудесного из истории христианства была проделана представителями так называемой «Тюбингенской школы», основателем которой считается Фердинанд Кристиан Баур.

1. Тюбингенская школа. Ф.К. Баур

Тюбингенский университет сыграл видную роль в развитии богословской мысли. Основанный в 1477 году, он сразу стал важным центром гуманизма, а затем реформаторства (здесь подвизались Науклер, Рейхлин, Меланхтон). В 1536 году в состав университета была включена евангелическая богословская семинария, принесшая ему большую известность, чем традиционные философский, юридический и медицинский факультеты[ 1,6].
В конце XVIII столетия на базе семинарии благодаря усилиям Г. X. Шторра сложилась Тюбингенская школа — теоретическое направление, вобравшее ряд просветительских идей и осуществлявшее умеренно рационалистическую критику догматического христианства (определенное влияние эта критика оказала на семинариста Гегеля). Несомненно, школа внесла свой вклад в культурную традицию Тюбингена, но он не столь значителен, чтобы вызывать интерес неспециалистов. Позднее название Тюбингенская школа стало ассоциироваться с более мощным и влиятельным теологическим течением 1830—1860-х годов, зачинателем которого был Ф. X. Баур, крупный протестантский теолог, в философии склонявшийся к гегельянству. Это уже совсем иная эпоха и новое движение, поэтому в литературе школы Шторра и Баура официально называются Старотюбингенской и Новотюбингенской, но в практику эти названия как-то не вошли, поэтому в неоговоренных случаях Тюбингенская школа означает лишь последнюю. Встречается еще одно ее название — Тюбингенская историческая школа. Полноты ради и во избежание путаницы необходимо отметить, что примерно в это же время возникает также Тюбингенская теологическая школа, основанная И. А. Мёлером. Ее базой была католическая семинария, переведенная в 1817 году из Эльвангена в Тюбинген и преобразованная в католический богословский факультет, влияние которого было сравнительно невелико.
Школа Мёлера в целом ориентировалась на традиционное толкование христианства, однако в ней были активны немецкие старокатолики, остро критиковавшие римско-католический догматизм и выступавшие за независимость от папского престола (чего им и удалось достичь после 1870 года). Ее авторитет создавался и поддерживался исследованиями Д. Штрауса (который также стоял у ее истоков, во многом определял ее характер и с достаточным основанием может считаться сооснователем), К. Р. Кестлина, К. Вайцзекера. И. Т. Бека и др.
Итак, в начале XIX века с исследованиями по Новому Завету выступила группа немецких протестантских богословов из университета г.Тюбингена.
По названию этого города она получила в истории науки название Тюбингенской школы.

Главой ее был Фердинанд Христиан Баур (1792-1860); его главное произведение – "Христианский гносис, или христианская философия религии в ее историческом развитии" – вышло в 1835 г.
Фердинанд Христиан Баур родился в Шмидене в семье пастора, окончил Тюбингенский университет, где затем преподавал до конца своих дней. В 1826 был назначен профессором богословия. Главные труды Баура посвящены церковной истории, но наибольшую известность он приобрел как интерпретатор первохристианского периода. Сначала Баур находился под влиянием либерального богословия Шлейермахера, но затем стал приверженцем философии Гегеля.
В основе исследований Баура лежал один вопрос, имеющий серьезнейшее значение: как относятся к Ветхому Завету различные книги Нового Завета?
"Чтобы понять христианство, — говорит Баур, — нужно поставить его в историческую связь и насколько возможно разложить его на составные элементы; следует понять христианство как учение, соответствующее духу своего времени, и как форму религиозного сознания, подготовленную предшествующим развитием человечества".
Баур стремится понять исторически генезис христианства, толкуя его рационалистически и применяя к решению задачи весь научный методологический аппарат исторической критики. Основные результаты критической работы Баура сводятся к следующему: христианство не появляется как нечто готовое, а напротив, постепенно развивается; почва, на которой возникает христианство, — это иудейство. Памятники христианской письменности, несмотря на имеющийся в них элемент тенденциозности, содержат в себе и действительный рассказ об исторических событиях, и этот исторический элемент необходимо выделить путем тщательного анализа памятников. Христианство лишь весьма постепенно и после долгой борьбы из религии национальной стало религией универсальной. Первоначально христианство было не чем иным, как иудейской сектой, веровавшей в Христа, как Мессию, появление Коего было предвозвещено пророками.
В первоначальной христианской общине происходила сильная борьба двух направлений, национального и универсального, представителями коих были апостолы Петр и Павел. Борьба эта продолжалась до середины II в., когда ввиду общего врага — гностицизма и гонений на христиан — оба направления постепенно слились в одно и создали единую кафолическую церковь. В самом учении Христа Баур не видит ничего, что не имело бы исключительно нравственной тенденции и не указывало бы людям на необходимость обращения их к собственному религиозно-нравственному сознанию [2].
Итак, по Бауэру, в течение некоторого времени происходил процесс отделения первоначального христианства от иудаизма. Поэтому наиболее острым богословским и тактическим вопросом, который должен был вызывать разногласия и противоречия в религиозных книгах христианства, должен был быть вопрос об отношении к иудейской религии, т.е. к Ветхому Завету. Исследовав под этим углом зрения книги Нового Завета, Баур пришел к интересным выводам.

0

2

Он обнаружил во всех книгах Нового Завета борьбу двух начал, двух противоположных тенденций. С одной стороны, была тенденция к тому, чтобы отделиться от иудейства, противопоставить Новый Завет Ветхому и, в частности, освободить христиан от исполнения огромной массы обрядов, установленных Ветхим Заветом. Эту тенденцию Баур связывает с именем апостола Павла и называет ее паулинизмом. Ей, по его мнению, противостоит в Новом Завете противоположная тенденция: не рвать с иудаизмом и с Ветхим Заветом, требовать от верующих выполнения ветхозаветной обрядности. Эта тенденция наиболее ярко обнаруживается во всем, что связано с именем и деятельностью апостола Петра, на основании чего Баур обозначил ее термином "петринизм".
Итак, Новый Завет представляет собой арену борьбы между паулинизмом и петринизмом. Баур исходил из предположения, что на начальных этапах существования христианства борьба паулинизма и петринизма должна была быть особенно острой и что потом наступило примирение между этими течениями. Если в произведении ясно обнаруживается паулинистская или, наоборот, петринистская тенденция, то его следует относить к ранним временам, т.е. к первому периоду существования христианства. Если ни одна из этих тенденций не выражена с достаточной ясностью, значит, данное произведение относится ко времени, когда борьба между паулинизмом и петринизмом уже кончилась [3].
На основании общеисторических источников Баур пришел к выводу, что борьба между паулинизмом и петринизмом в раннем христианстве шла на протяжении всей второй половины I века и первой половины II века, и что примирение между ними произошло только к началу второй половины II века. Исходя из этого, Баур нашел возможным датировать различные произведения Нового Завета.
Только четыре послания апостола Павла признает он за несомненно подлинные: послания к Галатам, к Римлянам и два послания к Коринфянам. Особенное значение имеет послание к Галатам (глава 2-я). Евангелия, дошедшие до нас — не древнейшие и первоначальные: в основе четырех Евангелий лежит памятник, до нас не дошедший. Евангелие от Матфея ближе всего подходит к утраченному первоисточнику. Евангелие от Луки написано несколько позднее первого и независимо от него; в Евангелии от Луки отражаются воззрения апостола Павла, в Евангелия от Матфея — воззрения апостола Петра. Евангелие от Марка написано тогда, когда произошло примирение двух направлений. Евангелие от Иоанна — самое позднее; оно написано лицом, пользующимся евангельским рассказом, чтобы провести определенное мировоззрение. Деяния Апостолов написаны, по всей вероятности, тем же лицом, которому принадлежит первоначальное Евангелие от Луки [2].
В своем подходе к решению вопроса о взаимоотношении, датировке и, соответственно, достоверности синоптических Евангелий Баур сочетал лит. анализ совпадений и различий текстов синоптиков (что, по его мнению, позволяет лишь сделать вывод о том, что Евангелие от Марка было либо самым ранним, либо наиболее поздним по сравнению с другими) с исследованием богословских «тенденций» — именно такой подход делает возможным окончательное решение вопроса о датировке.
На основе анализа Евангелия от Марка Баур пришел к сходному с теорией Грисбаха заключению, что этот текст обнаруживает большую зависимость от Евангелия от Матфея, и в нек-рых случаях от Евангелия от Луки .
Основная тенденция Евангелия от Марка состоит в том, чтобы изобразить «евангельскую историю как гармонично упорядоченное, ясно структурированное целое», для чего евангелист якобы исключил все второстепенное, повторы, а также большую часть материала наставлений, особенно притч. Целью автора было — снять противоречия между иудеохристианами и ап. Павлом, соединив материал иудеохрист. Евангелия от Матфея с Павловым благовестием, отраженным в Евангелии о Луки. Особенности повествования евангелиста Марка, позволяющие видеть в нем свидетельство очевидца, Баур объяснял сознательной работой автора, дополнявшего и детализировавшего материал имевшихся у него источников. Отклонив раннехрист. традицию о связи Евангелия от Марка с проповедью ап. Петра, Баур, сделал в итоге вывод, что оно было написано неизвестным автором около середины II в., после возникновения Евангелий от Матфея и от Луки и относится ко времени начала примирения противоборствующих партий.
Что касается исторической достоверности, по мнению Баура, на первом месте стоит Евангелие от Матфея, т. к. оно «наименее тенденциозно».
Говоря о происхождении Евангелия от Матфея, Баур пытается связать его с более древним, по его мнению, еврейским Евангелием, о котором упоминают Папий и Егезипп. Ключевым для датировки Евангелия от Матфея Баур считал текст так называемого «малого апокалипсиса» (Мф 24), т. к., по его мнению, некоторые детали указывают не на разрушение Иерусалима в 70 г. по Р. Х. (что дало бы возможность более ранней датировки), а на вспыхнувшее в 132 г. восстание Бар-Кохбы, считавшего себя Мессией. Предупреждение о «лжехристах» (Мф 24. 5, 24), о войнах и преследованиях христиан (Мф 24. 6-9) наводят Баура на мысль, что речь идет о преследованиях во время восстания Бар-Кохбы и при императоре Адриане после завоевания им Иерусалима; «мерзость запустения ... стоящая на святом месте» (Мф 24. 15) относится, т. о., к храму Юпитера, построенному Адрианом на руинах храма Ирода в Иерусалиме. Завершающую редакцию Евангелия от Матфея Баур датирует 130-134 гг., вскоре после чего должен был возникнуть первоначальный вариант Евангелия от Луки.
Несмотря на позднюю датировку каноническое Евангелие от Матфея, по Бауру, относительно достоверно сохраняет предание об учении и служении Иисуса Христа. Это относится к хронологии служения Иисуса Христа в Евангелии, содержанию Его речей и поучений; однако форма, в к-рой эти речи представлены есть результат лит. работы евангелиста, собравшего материал логий в 5 больших речей (напр. малый апокалипсис Мф. 24). Кроме того, каноническому Евангелию от Матфея Баур отказывает в авторитете свидетельства очевидца [4].
Заслугой Баура является привлечение внимания богословов к внутреннему многообразию раннехристианских взглядов, но его датировка новозаветных книг не выдержала испытания временем. Однако тюбингенцы верно установили, что в книгах Нового Завета нет того единства, которое могло бы дать основание говорить о нем как о цельном произведении, проникнутом одним духом. Борьба различных школ и направлений в Новом Завете – факт неопровержимый.
Фридрих Энгельс писал о Тюбингенской школе: "В критическом исследовании она идет настолько далеко, насколько это возможно для теологической школы. Она признает, что все четыре евангелия являются не рассказами очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными являются не больше четырех и т.д. Она вычеркивает из исторического повествования как невероятное все чудеса и все противоречия, но из остального она пытается "спасти то, что можно еще спасти", и в этом очень ярко проявляется ее характер как школы теологов... Но уж, конечно, все то, что Тюбингенская школа отвергает в Новом Завете как неисторическое или подложное, можно считать для науки окончательно устраненным"
Из Тюбингенской школы вышел мыслитель, оставивший еще более заметный след в истории исследования Нового Завета. Это был Давид Штраус (1808-1874).

+1

3

2. Д.Ф.  Штраус  «Жизнь Иисуса».

Д. Ф. Штраус — оригинальный и смелый мыслитель, христологическая концепция которого, по существу, положила начало новому этапу научной библеистики. Его главный труд «Жизнь Иисуса» существует в двух вариантах, разделяемых почти тридцатилетним периодом, заполненным важными социально-политическими событиями, личными жизненными невзгодами и напряженной работой. И хотя исследовательские интересы надолго уводили Штрауса от богословских тем, они в конечном счете возвращали его к главному теоретическому детищу — мифологической теории христианства. Сформулированная и обоснованная в первой версии «Жизни Иисуса», она была доработана и уточнена во второй, которая и предлагается вниманию читателя.
Формирование Штрауса-мыслителя в значительной мере связано с Тюбингенским университетом. Альма-матер не была объектом безоговорочного пиетического благоговения Штрауса, ибо к одному из выдающихся своих питомцев она отнеслась как к пасынку. И тем не менее Штраус не только получил здесь отличную образовательную подготовку профессионального теолога, но и оказался в той культурной среде, которая своими неоднозначными интеллектуальными импульсами пробудила в нем духовные запросы, ставшие стимулами неустанных теоретических исканий. В этом отношении он не исключение,— в тех же стенах начиналось формирование Гегеля, Шеллинга, Гельдерлина и других выдающихся умов.
Наименования Тюбингенская семинария или Богословский (евангелический) факультет имели только официальное хождение. В обиходе, да и в литературе, употребительным было неформальное полуироническое «Штифт» — буквально «богадельня», «приют». Название связано с тем, что будущие богословы, в основном дети рядовых священников, жили в интернате, где пользовались частичным или полным пансионом. В числе питомцев «Штифта» был и Давид Штраус. Родился он в 1808 году в небольшом вюртембергском городке Людвигсбург (там же ему было суждено окончить свои дни в 1874 году) в семье неудачливого коммерсанта. К тому же отец был склонен к пиетизму, что впоследствии обостряло отношения с сыном. Мать, образованная и набожная женщина, напротив, неизменно сохраняла с ним душевную близость, оказывая неоценимую поддержку в самые сложные периоды жизни. Трудно сказать с определенностью, чем был обусловлен выбор Штраусом духовной карьеры. Немаловажно, очевидно, то, что для него это был практически единственный способ получить университетское образование, ибо обучение на других факультетах стоило непомерно дорого.
Пятилетний срок обучения в университете разделялся на два цикла. Первые два года были посвящены языкам, особенно древним, философии и некоторым общеобразовательным предметам, и лишь с третьего года вводились теологические дисциплины, так что специальная подготовка опиралась на солидную теоретическую и культурную базу. Формальное образование дополнялось усиленными самостоятельными занятиями, значительно расширившими умственный горизонт Штрауса. Он изучал Канта, но симпатией к трансцендентальной философии не проникся. Его захватили натурфилософия Шеллинга и философия романтиков, прежде всего динамичной картиной мира как органического единства божественного, природного и человеческого. Следует отметить неравнодушие Штрауса к идее космизма, обнаруживаемое на всех этапах его творческого развития (это давало ряду авторов не вполне оправданное основание видеть в нем пантеиста). Поэтому естественным представляется его обращение к основательному и заинтересованному изучению работ великих мистиков — Якоба Бёме и Иоганна Таулера, ученика Мейстера Экхарта. Он даже всерьез увлекся спиритизмом, который впоследствии будет критиковать со знанием дела.
Появление книги «Жизнь Иисуса» (она вышла в двух томах в 1835— 1836 годах) сразу сделало ее автора, мало в то время известного тюбингенского теолога Д. Ф. Штрауса, европейской знаменитостью, хотя в глазах многих эта популярность была скорее скандального порядка.
Книга «Жизнь Иисуса»,  стоила ему преподавательского места в Тюбенгенском университете и послужила причиной переведение Штрауса на должность учителя в младших классах в лицее города Людвигсбурге. «Жизнь Иисуса» рассматривала Евангельские истории в свете мифологии, легенды. Религия, по словам Штрауса, появляется в эпохи творчества, когда воображение преобладает над разумом. Цель работы состояла в доказательстве, что начало христианской религии, обязано не чуду, но вполне естественным причинам.

Публикация «Жизни Иисуса» ознаменовала раскол гегелевской школы, в которой означились правое крыло, представленное лояльными букве Гегеля и ряду его принципов «учениками и друзьями», центр и левое гегельянство [1].
В «Жизни Иисуса», как и в других своих работах, Штраус критиковал не столько христианскую религию, сколько христианскую догматику, которая была внутренне противоречива и пришла в конфликт с современным знанием. Более того, Штраус полагал, что решительное развенчание заскорузлой ортодоксии будет способствовать сохранению и спасению христианства.

Обзор точек зрения Гесса, Гердера, Паулуса, Шлейермахера, Газе и других имеет целью не просто выяснить отношения с предшествующими мыслителями, но и обосновать важный для Штрауса вывод о том, что рационалистическая библеистика ограничена и непоследовательна. С одной стороны, она не приемлет чуда как принципа объяснения, с другой стороны, обосновывая редуцируемость чудесных явлений к естественным причинам и основаниям, она нередко лишь обновляет интерпретацию эпизодов священной истории. Это не что иное, как примирение с догматизмом. «Рационализм есть компромисс между старой церковной верой и безусловно отрицательным отношением к ней нашего современного просвещения». Штраус Д. Старая и новая вера. Естественное объяснение парадоксальным образом оставляло чудесный феномен в структуре религиозного миропонимания.
Практически любое чудо допускало, хотя и не без натяжек, натуралистическое объяснение, поскольку Бог, понимаемый Штраусом как абстрактная духовная сущность, действует в мире только через естественные законы. Осознание этого исключает потребность в понятии чуда. Далее, поскольку эти законы универсальны и охватывают все сферы бытия, отступление от принципа законосообразности исключает возможность исторического подхода: «...если повествование противоречит законам природы, оно должно рассматриваться как неисторическое».
При подведении под этот критерий евангелического Иисуса обнаруживается, что все его чудотворения и связанные с ним знамения не выдерживают исторической верификации.
Необходимо реконструировать конкретный образ в реальной обстановке, который, с одной стороны, отвечал бы требованию научного правдоподобия, с другой стороны, позволил бы объяснить неоспоримые исторические реалии, каковыми выступают аутентичные высказывания и принципы учения Иисуса и массовая вера в него как в Бога-Мессию.

0

4

Штраус считал, что его критика библейских текстов достигнет цели, если удастся установить в тексте супранатуралистические черты и привести примеры противоречащих, по его мнению, друг другу сообщений евангелистов. Именно это указывает, по его мнению, на то, что рассматриваемый евангельский текст не история, но мифологическое выражение отвлеченной истины. Поэтому, согласно Штраусу, все мифы преследуют одну цель: наглядно изобразить идею единства Бога и человека. Это, по Шраусу, означает, что решающей причиной образования, оформления и сохранения новозаветного писаний является не слово и служение Иисуса Христа, не память, которую Он оставил о Себе у современников, не Сам Воскресший и не действие Его Духа, но некая всеопределяющая надвременная идея [4].
Выражение этой идеи индивидом всегда есть ее искажение. Истинное ее выражение, по Штраусу, существует только там, где носителем этой идеи становится дух народа. Мифы «суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины»/
Исторический подход Штрауса к многочисленным евангельским эпизодам, начиная с чудесного зачатия и кончая воскресением и вознесением Иисуса Христа, опирается на скрупулезный текстологический, культурологический, компаративистский и иные виды анализа, и каждый конкретный сюжет книги превращается в увлекательное и поучительное путешествие в мир сказаний, образов и символов, полных многих смыслов и значений, которые невидимыми нитями связаны с культурой и жизненной практикой прошлого и настоящего.
В возникновении и оформлении новозаветного мифа, по Штраусу, решающую роль сыграли мессианские ожидания ветхозаветного иудейства: от Мессии ожидали чудеса, подобные тем, которые совершил Моисей, давший во время исхода народу еду и питье (Исх 16. 11–36; 17. 1–7); которые совершили пророки Илия и Елисей, открывшие глаза одним, а других ослепившие (4 Цар 6), даровавший мертвым новую жизнь (3 Цар 17. 17–24; 4 Цар 4).
Процесс создания мифов, по Штраусу, во многом обусловлен тем, что весть об Иисусе Христе изначально передавалась людьми, которые лично не знали Иисуса Христа и поэтому были склонны заполнять лакуны доступной им традиции собственными измышлениями. Кун указывает на то, что источники не дают основания считать, что такая ситуация могла возникнуть после смерти и воскресения Иисуса Христа. Между Евангелием и предшествовавшей ему апостольской проповедью нет содержательного различия, ибо «не только по времени, но и по содержанию Евангелия базируются на апостольской kеrugma». Если не дословно, то по содержанию и в том, что касается первоначальной формы, это предание сохранилось достаточно надежно в апостольских речах книги Деяний. Евангелист Лука как в прологе к Евангелию, так и в вводных словах книги Деяний заверяет, что его работа основана на предании очевидцев и «служителей слова» (Лк 1. 1–4) и, поэтому, сохраненная в Деяниях схема апостольской проповеди (Деян 2. 14–36; 3. 12–26; 10. 34–43; 13. 16–41) в значительной степени достоверн.
Итак,  Штраус не отрицал, что Евангелия содержат исторические факты, например: детство Иисуса в Назарете, Его крещение у Иоанна, избрание учеников, оппозиция фарисейству, проповедь о мессианском царстве, распятие на кресте и другие. Однако история, по Штраусу, служит всего лишь каркасом Евангелий,  содержание же каркаса есть миф.
Поэтому исторические сведения о жизни Иисуса недостоверны, они поросли мифическими наслоениями, главная часть описания Христа – легенда.
Таким образом, Штраус разделил описание Иисуса на три главы.
Первая глава содержала в себе три группы мифов: Иисус – сын Давидов, Иисус – Сын Божий, Иисус – второй Моисей; вторая глава содержала четыре группы мифов: Иисус и его Предтеча, Иисус и его ученики, Иисус-чудотворец, Преображение Иисуса и въезд в Иерусалим;
Третья глава содержала пять групп: Вифанская вечеря и пасхальная трапеза; Душевная борьба и пленение Иисуса; Допрос и осуждение Иисуса; Распятие, смерть и погребение Иисуса; Воскресение и вознесение Иисуса. В каждом описании какой-либо группы, Штраус искал параллели «христианских мифов» с мифами других религий [3] .
Например, рассматривая четвертую группу мифов третьей главы – «Распятие, смерть и погребение Иисуса», он утверждал, что тьма, которая последовала после смерти Христа, восходит к легенде Плутарха о том, как солнце опечалилось и облеклось в траур из-за убийства Цезаря и смерти Августа. Что касается землетрясения и «разорванной завесы», то подобные события были отмечены у Светония и Тацита. Так землетрясение имело свое место во время смерти Цезаря, а «разорванная завеса» предвещала смерть Цезаря, Клавдия, Нерона, Веспасиана и даже разрушение Иерусалимского храма в виде внезапно раскрывавшихся самим собой дверей.
Итак с традиционной точки зрения сама идея смерти Бога-Мессии представляется чем-то совершенно несуразным. Воскресение Иисуса, снимающее недоумение, напротив, не укладывается в рамки рационалистического толкования и довольно рано становится объектом критики и поводом для самых изощренных и неожиданных натуралистических предположений на этот счет.
К примеру, Реймарус считал, что апостолы попросту похитили мертвое тело и, объявив затем о воскресении, хотели на этом обмане построить новую религиозную систему. Паулус и другие поздние рационалисты не были склонны принять нравственно уязвимую версию и заявили, что ученики не были способны на такую низость. Просто Иисус на кресте впал в коматозное состояние. Копье легионера нанесло ему лишь поверхностную рану. Его сочли мертвым, он был похоронен и в могиле очнулся сам под влиянием благовоний, шума бури и случившегося землетрясения, которое к тому же сдвинуло загораживающий вход камень. Затем он встречался с учениками и распрощался с ними на Елеонской горе, скрывшись за проходящим облаком. Неизвестно, когда и где он умер, поэтому все случившееся истолковано как воскресение.
Концепция мнимой смерти была очень популярна, но она грубо упрощала проблему и не могла составить основу разумной трактовки Нового завета. Взамен Штраус предлагает новый принцип объяснения: евангельские повествования — не обман или недомыслие, а результат спонтанного мифотворчества, которое выводило сверхъестественные моменты жизни Иисуса из ветхозаветных посылок, прежде всего мессианских пророчеств. По мнению Штрауса, Иисус умер на кресте и, скорее всего, был похоронен вместе с преступниками. Ученики объявили о его воскресении спустя несколько недель, когда проверка была уже практически невозможна. Миф о воскресении подкреплял учение о Христе, и печаль его последователей сменилась энтузиазмом. Объясняется все это тем, что авторы рассказов об Иисусе принадлежали духу своего времени и были глубоко погружены в протохристианский образ мысли, внушенный Учителем. Чудотворения Иисуса — не исходные данные христианского учения, а способ восприятия любых его слов и дел через призму его богочеловечности и мессианства [1,13].
То, что Писание, по Штраусу,  полно мифов, очевидно для всех, но оно не сводится к совокупности намеренных выдумок и легенд. Штраус исходит из того, что в первоначальном виде мифы «суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины» (с. 139). Разумеется, возможно и сознательное мифотворчество — ведь евангелия связаны с авторством. Но все дело в том, что осуществленная в них сознательная систематизация и отчасти концептуализация первыми христианскими писателями мифического материала имеет своей основой бессознательный коллективный мифологический процесс. Его результатом является целый художественный мир, особое пространство, в котором — как в реальном — живет сознание ранних христиан. Поэтому, какие бы сомнения относительно реальности евангельских фактов не были высказаны, для них непорочное зачатие, чудеса, воскресение Иисуса остаются вечными истинами, условие которых не историческая верификация, а поддерживающая их вера.

0

5

Следует отметить, что Штраус оперирует понятием мифического (das Mythische) для обозначения как собственно мифического, так и мифологического. Мифическое относится ко всем сверхъестественным характеристикам природы и деятельности Иисуса. Мифологическое обозначает, с одной стороны, механизм экстраполяции мифических моментов Ветхого завета на псевдоисторические реалии Нового завета (прежде всего, перенесения мессианских ожиданий иудаизма на личность Иисуса), с другой стороны — интерпретацию евангелической истории (следовательно, становления самого христианского вероучения) в свете принципов такого механизма. Вместе с тем мифологизация имеет объективное основание. Мифический Иисус не возник бы, если бы не было его исторического прототипа. Иисус-человек не мог совершить ничего сверхъестественного, но исторический анализ свидетельствует о том, что он, скорее всего, верил в то, что действительно говорил (так, все евангелия ссылаются на его слова о втором пришествии). Был ли он обманщиком или фанатиком с неустойчивой психикой — вопрос этот остается открытым. Но Штраус уверен в том, что сам Иисус — не фикция, а историческая личность, возможно, великий религиозный реформатор, который свое мессианство понимал в моральном смысле.
Бог Штрауса по-гегелевски абстрактен и вобрал в себя черты мистико-пантеистического абсолюта и субстанциональной основы мира. В любом случае это не антропоморфный творец и промыслитель. «...Если мы во что бы то ни стало захотим представить себе творца вселенной в качестве личного абсолюта, то... можно знать наперед, что это будет лишь продукт нашей фантазии» ("Старая и новая вера"). Однако безличностный бог бытийствует лишь как предметная действительность, его социально-историческое созидание осуществляется посредством человеческой деятельности. Бог и человек предполагают друг друга, поскольку божественный дух не может существовать, не осуществляя себя через конечные духи. В этом смысле истина Бога — не сам Бог (то есть абстрактное понятие, идея) и не сам человек, а богочеловек.
Исторически сложившийся тип человеческой рефлексии требует зримого бога во плоти,— в этом причина заданности идеи воплощения и спроса на общедоступное объяснение феномена богочеловека. Ответом на этот спрос выступает миф о непорочном зачатии с участием небесного отца и земной матери (и вся последующая система христианской мифологии). Мог ли реальный, исторический Иисус быть инкарнацией (воплощением, вочеловечиванием) Бога? Ответ Штрауса честен и мужествен: «Не мог». Богочеловечность не может быть исключительным качеством одной личности, ибо идея Бога «выражает свое богатство среди множества индивидов, которые взаимно дополняют друг друга». Конечно же идея воплощает себя в разных лицах в неодинаковой степени, вследствие чего каждый человек в стремлении к самореализации нуждается в других людях и человечестве в целом. Истинное воплощение Бога возможно только в человеческом роде, так что богочеловек для Штрауса — это богочеловечество.
При таком понимании он готов согласиться с тем, что инкарнация бога в Иисусе могла быть наиболее полной, но никоим образом не абсолютной.
Штраус принимает непреходящие ценности христианства, но считает, что они необходимо связаны с несовершенными историческими формами. Назначение христианства — способствовать реализации человеческих потенций, что предполагает совершенствование самих людей и улучшение условий их бытия. Поэтому христианство не сводимо к этике. Это более широкое и социально значимое учение, подверженное историческому изменению, тенденцию которого Штраус характеризует как «прогрессивное превращение религии Христа в религию гуманности, к которому направлены все благородные стремления нашего времени»
Противоречивость Штраусовой концепции проявилась в том, что она сыграла заметную роль в развитии как богословской, так и атеистической мысли. Отчасти это можно объяснить тем, что задача решения ряда проблем библеистики породила потребность в кооперировании средств теологического и научно-исторического анализа. Другая причина — в, широте и многоаспектности теории Штрауса, компоненты которой оказали влияние на различные типы мышления.

Итак, главной причиной появления поисков исторического Иисуса было развитие библейской критики, но первопричинами, которые повлияли на её развитие, явились: деизм, рационализм и развитие естественно-научного мышления.
Основателем Тюбингенской школы, был немецкий теолог Ф.К Баур  (1792—1860).
теолог стремился с рационалистических позиций реконструировать историю христианства, применяя к решению этой задачи научный аппарат исторической критики. В своих выводах он пересмотрел устоявшиеся теологические воззрения на происхождение новозаветных текстов, возникновение христианства и его последующую историю. Основные идеи Тюбингенской школы, развитые последователями Ф.К. Баура, вступали в противоречие с традиционными теологическими воззрениями. Христианская религия описывалась тюбингенцами в этических терминах, а Иисус Христос, если не отрицалась его историчность, представал как совершенная человеческая личность, а не как Богочеловек. Другими словами, жизнь Иисуса и история христианства были десакрализованы, лишены религиозного измерения, что было неприемлемо для теологии в любом ее варианте, кроме либерального, который, по своим методологическим установкам, все же в большей степени был религиоведением, чем теологией.
Имело значение и то, что исторический подход позволил Бауру увидеть и определить исторический смысл двух важнейших тенденций развития первоначального христианства — петринизма (иудеохристианства) и паулинизма (языкохристианства) и их противоборства. Этот результат Штраус использовал в полной мере и оценил значение компромисса этих движений, отразившегося в Евангелии Иоанна и сыгравшего важнейшую роль в превращении христианства в наднациональную религию.
Первое сочинение, в котором к обширному историческому фону были применены принципы тюбингенцев, было "Жизнь Христа" Давида Штрауса ("Das Leben Jesu", 1835—36). Только по появлении этого сочинения, а отчасти и благодаря ему Ф. К. Баур имел возможность создать то, что мы называем Тюбингенской школой; до тех пор Баур применял свой метод лишь к частным вопросам церковной истории. Однако разница между Штраусом и Бауром, несмотря на общность их направления, велика. Штраус исходил из Гегелевской философии; Баур шел непосредственно от теологии и ее истории. Критика Штрауса имела по преимуществу отрицательный характер; Баур стремился к положительной, конструктивной цели. Штраус старается показать, чем не был Христос, но что Он был — об этом Штраус говорит весьма мало. И в самых методах Штрауса и Баура есть громадная разница.
Штраус прибегает к так называемому мифологическому толкованию, т. е. он смотрит на большинство евангельских рассказов как на продукт коллективной фантазии, служащей целям религиозного сознания.
Несомненно, однако — и Штраус это позднее сам признал, — что таким путем не может быть объяснено все содержание Евангелий; выяснять его следует духом того времени и тех лиц, которыми оно создано, а для этого необходим детальный анализ всех древнейших памятников христианской письменности.

                                       Список литературы.

1. Штраус  Д.Ф. «Жизнь Иисуса». М. «Республика» 1992 //Вст. Статья. А.М. Керимский.   

2. Энциклопедический  словарь Брокгауза и Ефрона
                                          http://be.sci-lib.com/article103663.html

3.Критика Нового Завета и поиски исторического Иисуса
                                         http://nauka-i-religia.narod.ru/poiski.html (19.10.09)

4. Неклюдов К. В. К истории дискуссии о достоверности Евангелий.
                                         http://www.sedmitza.ru/text/414101.html  (19.10.09)

5 А.Н. Красников. Методологические проблемы религиоведения.
                                                        М. Академический проект. 2007. 

19.10.09. Germania30

0


Вы здесь » Наследие предков » Школы религиоведения » Тюбингенская историческая школа