Наследие предков

Объявление

Форум посвящен изучению традиций, религий, верований, религиозно-мистических течений Античности, Древней Руси, Германо-скандинавской мифологии и эпосу, религиозно-мистическим течениям Германии первой половины 20 века, а так же проблемам современного развития новых религиозных течений.

При использовании любого материала с нашего форума, обязательно размещайте ссылку на наш ресурс. Это поможет развитию форума, привлечению новых людей, а так же популяризации авторских работ наших уважаемых авторов. Спасибо.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Наследие предков » 5-й Научный отдел "Гностицизм" » Гностицизм и гностики


Гностицизм и гностики

Сообщений 1 страница 7 из 7

1

Гностицизм

источник

Гностики, гностицизм, гнозис, ziswng  (знание). Необыкновенно яркое религиозное и философское явление первых веков христианства, особенно сильно проявившееся во II веке. Гностицизм не был чем-то единым, это было несколько мистических учений, корни которых отыскиваются ещё в последних веках перед Рождеством Христовым.

Как говорит о гностицизме Ю.Николаев: “Его корни были все в эллинизме, в буйном Богоискательстве эллинской мысли, одухотворённой восточной мистикой. Его традиции восходили к сокровенным учениям, к таинственным братствам <...>; его миросозерцание было в тесной связи с неопифагорейством, <...> с таинствами орфизма. То было чисто эллинское христианство, чуждое родства с иудейским духом. Откровение, сосредоточенное ярким лучом света на Личности Иисуса Христа, оно принимало как новое знамение мировой тайны, блеснувшее на пути религиозных откровений, на пути, уже знакомом древней мистике” [22, стр. 126]. “<...> гностицизм был не случайным и временным явлением в истории христианства, а выражением глубоких и никогда не забытых вопросов христианского сознания” [22, стр. 277].

М.Э.Поснов: “<...> гностицизм представляет собой не просто христианскую ересь, а целое, сложенное движение тогдашнего мира и в сущности был явлением религиозного характера, даже его можно назвать прямо религией: он выражал собою самую сокровенную думу всего языческого мира последних столетий перед рождеством Христовым - как избавить человека от бедствий его земной жизни и спасти его” [27, стр. I].

У гностиков была очень богатая литература. Некоторые представители гностицизма претендовали на самые высокие посты в Церкви. Например, обсуждалась возможность занятия епископских кафедр Валентином и Маркионом (перешедшим в гностицизм из христианства).

Практически все гностики принимали предсуществование души.

В гностическом трактате “Сущность архонтов” из библиотеки Наг-Хаммади III века (найденной в 1945 году) мы находим изложение истории Адама и Евы в Раю и историю их вкушения плода от древа познания (Гнозиса). Для нас, в частности, интересно наставление великого ангела Элелефа (“Элелеф, мудрость, великий ангел, который стоит перед Духом Святым” [26, стр.339]) Нореи (или Ореи), дочери Евы: “Вот я наставил тебя об образе Архонтов и материи, которой они рождены, и об их отце, и об их мире”. Я же сказала: “Господи, разве я тоже отношусь к их материи?” “Ты и твои дети относятся к Отцу, существующему изначала. Их души вышли из выси, из света нетленного <...>” [26, стр.340]. В этом отрывке, во всяком случае, говорится о предсуществовании.

Василид (II век) проповедовал идею перевоплощения.

Карпократ (II век) также придерживался идеи перевоплощения. Карпократиане учили, что по теории мировой необходимости человеческая душа будет воплощаться на земле в новых телах до тех пор, пока не пройдёт все искушения и потребности земли и упорными усилиями в течение многих земных жизней не освободится от притяжения законов плоти. “<...> если что-либо осталось невыполненным, то низшие миродержители влекут эту душу к своему начальнику, старшему демиургу (под которым, по-видимому, следует разуметь ветхозаветного Бога), и он принуждает её войти в новое тело для завершения земного существования. На эту тайну, по мнению карпократиан, указывает евангельская притча о должнике, которого судья сажает в темницу, пока он не отдаст своего долга до последней полушки (Мф. V, 25 - 26; Лк. XII, 58 - 59); по карпократианскому толкованию, должник изображает человеческую душу, судья - миродержителя-демиурга, а темница - новое тело, в которое должна вселиться душа для выполнения дальнейших условий материальной жизни” [22, стр. 207 - 208]. Об этом рассказывает Тертуллиан в своём трактате “О душе”.

Валентин (II век) и валентиниане проповедовали идею перевоплощения. С именем Валентина связывается известный гностический трактат zitsiP aijoS (Pistis Sophia), в котором историки предполагают значительно переделанное Евангелие Валентина, не дошедшее до нас. Как бы то ни было, в этом трактате содержится разъяснение “<...> постепенной эволюции человечества по пути к совершенствованию и одухотворению, причём Господь раскрывает ученикам тайны загробного мира. Посмертное воздаяние за всё содеянное в жизни совершается согласно теории перевоплощения: дух человеческий очищается через ряд последовательных существований в земной оболочке, испив, в промежутках между воплощениями, “чашу забвения”. В книге содержится также указание на предсуществование душ: Господь разъясняет, каким образом души Иоанна крестителя, Апостолов и др. взяты из небесных сфер для временного воплощения” [22, стр. 349]. Подробный анализ (со ссылками и цитатами, касающимися идеи перевоплощения) трактата Pistis Sophia можно найти также в замечательном труде профессора М.Э.Поснова “Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним” [27].

Перевоплощение принимали и гностики офиты.

0

2

Манихеи

Манихейство - это синкретическая религия, в которой можно найти элементы, близкие христианству, буддизму и зороастризму. Манихейство распространилось широко от Европы до Китая и просуществовало в явном виде до XII века. Насколько можно принимать манихейство как христианскую ересь, - это отдельный вопрос, но сами христиане рассматривали учение Мани именно так, - как христианскую ересь. Об этом, в частности, говорит Сократ Схоластик в своей “Церковной истории”, называя учение Мани ересью и, кстати, указывая, что Мани (Манес, как его называет Сократ) “явно преподавал превращения одних тел в другие” [28, стр.46 - 47]. О манихействе как христианской ереси говорится и в “Исповедании веры императора Юстиниана против трёх глав”: “<...> всякий еретик, остающийся в своём заблуждении до конца своей жизни, справедливо и после своей смерти подвергается всегдашней анафеме. И это совершилось над многими, как древнейшими, так и более близкими к нашему времени еретиками, т.е. <...> Манихеем <...>” [10, стр. 554]. Любопытно, что “манихеи считали себя истинными христианами (veri christiani), в то время как церковные христиане были для них всего лишь полухристианами (semichristiani)” [5, стр.186].

Основатель манихейства Мани (ок.215 - 277 гг.) происходил из знатной персидской семьи; был казнён по приказу персидского царя Бахрама I. Сподвижники Мани также были частично казнены или высланы. Но в результате миссионерская деятельность манихеев настолько усилилась в разных странах, что достигла Египта, Северной Африки, Италии и Рима; манихеи дошли даже до Монголии и Китая. Под названиями богомильства, катаренства, албигойства манихейство просуществовало в Европе до средних веков. Манихеи преуспели в своей проповеди даже среди мусульман. Аль-Бируни в “Индии” сетует на то, что на ислам “обрушилось <...> несчастье со стороны зиндиков [перс. вольнодумцев, еретиков] - последователей Мани” [29, стр.245].

О том, что среди первых христианских отшельников были последователи Мани, говорит нам древняя формула отречения, приписанная манихеям при императоре Юстиниане. О притягательности учения Мани говорит и тот факт, что даже сам Блаженный Августин до своего обращения в христианство девять лет был манихеем.

У манихеев мы находим очень интересное положение “о реинкарнации Апостолов - основателей мировых религий, периодически возрождающих “истинную церковь”, Е.Б.Смагина “Жизнеописание Мани” [30, стр.29]. Апостол воплощается на Земле тогда, когда церковь утрачивает данное прежде истинное учение, которое превращается в догму или лжеучение, и появляется насущная необходимость восстановить истину в церкви. Что примечательно, понятие церкви у манихеев очень широкое, оно не делится на разные религии, а подразумевает под собою единую истинную религию, которая в разные времена и в разных странах принимает свою форму. Отличия между религиями - только в форме, но вовсе не в содержании. Есть несколько вариантов перечня Апостолов. Самый короткий перечень: Будда - Заратуштра - Иисус - Мани. Сначала был Будда в Индии, который учредил истинную церковь, дал знание ученикам и после этого вознёсся. Затем в Персии явился Заратуштра в то время, когда церковь стала приходить в упадок. Заратуштра укрепил и восстановил церковь, после чего также вознёсся. Потом на Запад (по отношению к Индии и Персии) пришёл Иисус и основал здесь истинную церковь, был распят и вознёсся. Ученики Будды, Заратуштры и Иисуса записали в книгах откровения Учителей, тем самым сохранив их для последующих поколений. После Христа пришёл Его приемник - Мани. Он также ходил с учениками по разным странам, восстанавливая истинную веру; писал книги сам, писали и его ученики. В вариантах других - более пространных - перечней Апостолов находим ветхозаветных представителей (таких, например, как Адам, Сиф, Енох, Ной и др.), находим Гермеса, Платона и даже Лао-Цзы! Е.Б.Смагина. Глоссарий [30, стр.367 - 370].

Манихеи явно говорили о законе перевоплощения, конечно, не только для Апостолов, но для каждого человека. В главе “О перерождении” трактата “Кефалайа” читаем [30, стр.253 - 254]:

“И ещё один из Слушателей спросил Апостола

[так]: “Мы слышали от тебя, мой господи, то,

что ты нам рассказал и написал в книгах. Ты

[[рассказал нам, что]] люди, выходя из тела,

проходят через перерождение и странствие - каждый

[по] мере сил своих. Если это грешники, они,

как ты рассказал нам, проходят через перерождение,

[[пока не уверуют;]] те [же], кто принял веру и

[[живёт]] в [[чистоте,]] тоже проходят через

перерождение. <...>”.

0

3

Ориген

Ориген (185 - 254) - один из великих Учителей Церкви. “Ориген - второй после Павла”, - говорит о нём Дидим. А св.Ириней, говоря об Оригене, как величайшем богослове христианства, прибавляет к словам Дидима - “post apostolos ecclesiarum magister”. До сих пор, несмотря на анафемствование его на Вселенских Соборах, Ориген признаётся одним из самых крупных богословов Восточной Церкви. Под его влиянием формировались многие великие церковные мыслители Востока в течение всего раннего Средневековья.

В своём сочинении “О началах” Ориген в явном виде говорит о предсуществовании и о перевоплощении душ. Некоторые авторы (архиепископ Филарет, диакон А.Кураев, другие древние и новые писатели) считают эту книгу юношеским и незрелым произведением Оригена. С подобным мнением нельзя согласиться, поскольку труд этот написан Оригеном в возрасте примерно 42 лет после почти двадцатипятилетнего непрестанного изучения Священного Писания и почти двадцатилетнего изучения и преподавания философии. “О Началах” - работа зрелого учёного-богослова, в которой он хотел изложить некоторую догматику христианства. Не отходит от этого Ориген и в своей книге “Против Цельса”.

Сейчас мы не будем подробно останавливаться на книгах Оригена. Для этого нужен большой неспешный разговор и он ждёт нас впереди. Приведём только несколько цитат, заметив при этом, что Ориген в своих работах говорит о предсуществовании и перевоплощении, отвергая переселение душ (переселение человеческой души в тело животного и наоборот).

“Третий чин разумной твари составляют существа, назначенные Богом для пополнения человеческого рода, - это души людей, которые в виду их усовершенствования восприняты даже в упомянутый чин ангельский. <...> Некогда они достигнут такого состояния, что сделаются совершенно духовными, и, просветившись в своём уме при посредстве Слова и Премудрости Божьей во всякой святости, будут судить обо всём, а сами не будут судимы никем. Но, думаем, ни в коем случае нельзя принять того, что утверждают некоторые в своей излишней пытливости, именно, будто души доходят до такого упадка, что забывши о своей разумной природе и достоинстве, низвергаются даже в состояние неразумных животных или зверей, или скотов. <...> Мы же не только не принимаем всех этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем”, “О Началах” [11, стр.89-93].

"По нашему же учению, утверждающему, что Бог делает сосуды или почётными, или низкими на основании предшествующих причин, доказательство Правды Божьей не встречает никакого препятствия. Возможно, что сосуд, который в этом мире на основании предшествующих причин был назначен для почетного употребления, в другом веке, если будет жить более или менее нерадиво, сделается сосудом низким, сообразно со своими заслугами; и, наоборот, кто по предшествующим причинам сделан был Творцом в этой жизни сосудом для низкого употребления, но (потом) исправится и очистит себя от всех нечистот и пороков, тот в новом веке может стать сосудом почетным, освященным и полезным, готовым на всякое доброе дело. Равным образом те, которые были предназначены Богом быть израильтянами в этом веке, но вели жизнь, не достойную их происхождения, и совершенно отпали от благородства своего происхождения, те в грядущем веке за свою неверность из сосудов почетных обратятся в сосуды бесчестия. И наоборот, многие, назначенные в этой жизни в число египетских или идумейских сосудов, приняли израильскую веру и сообщество, выполнили дела израильтян и вступили в церковь Господа, в откровении же сынов Божьих будут почётными сосудами."

"Душа, как мы часто говорили, бессмертна и вечна; поэтому мы думаем, что на протяжении многочисленных и бесконечных, огромных и разнообразных веков она может и от высочайшего добра нисходить к крайнему злу, и от крайнего зла возвращаться к высочайшему добру", “О Началах” [11, стр.204].

“Что же касается нас, людей <...>. <...> всех, кого Он сотворил, он сотворил равными и подобными, потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия. Но так как разумные твари <...> одарены возможностью свободы, то свобода воли каждого или привела к совершенству через подражание Богу, или повлекла к падению через небрежение. <...> различие получило своё начало не от воли или решения создателя, но от определения собственной свободы тварей. <...> При таком понимании Творец не оказывается несправедливым, так как Он поступает с каждым по заслугам, сообразно с предшествующими причинами, счастье или несчастье рождения каждого и все прочие условия не признаются случайными <...>.

Но, мне кажется, и Священное Писание также не умолчало совершенно о смысле этой тайны. Так, апостол Павел, рассуждая об Иакове и Исаве, говорит: “Ибо когда они ещё не родились и не сделали ничего доброго или худого - дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от призывающего, сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел” (Римл. 9.11-13). И после этого сам себе отвечает и говорит: “Что скажем? Неужели неправда у Бога?” (Римл. 9.14). <...> “Да не будет”. Тот же самый вопрос. Какой предлагается об Иакове и Исаве, мне кажется, можно поставить и относительно всех тварей небесных, земных и преисподних. <...> Создатель определяет каждому существу различную должность служения на основании предшествующих причин, по достоинству заслуг <...>. Впрочем, некоторые из существ, обладающих наилучшими заслугами, страдают вместе с остальными ради украшения состояния мира и назначаются служить низшим (тварям), вследствие чего и сами становятся причастными долготерпению Божию <...>.

<...> кто очистит себя, находясь в этой жизни, тот будет приготовлен ко всякому доброму делу в будущем (веке), а кто не очистит себя, смотря по степени своей нечистоты, будет сосудом для низкого употребления, т.е. сосудом недостойным. Точно также можно думать, что и прежде уже существовали разумные сосуды - или очищенные, или менее очищенные, т.е. или очистившие себя, или не очистившие; и именно на основании этого каждый сосуд, по мере своей чистоты или нечистоты, получил в этом мире место, или страну, или условие рождения, или какую-нибудь деятельность. Бог же, силою Своей Премудрости, предвидит и распознаёт всё это даже до самого малого и управлением Своего суда, посредством самого справедливого воздаяния, всем распоряжается, насколько можно каждому помочь или о каждом позаботиться, сообразно с (его) заслугой”, “О Началах” [11, стр.143-145].

Приведём ещё одно место из книги “Против Цельса”, которое нередко используют, как пример отрицания Оригеном закона перевоплощения, в то время как здесь Ориген отвергает только переселение душ, как раз говоря о перевоплощении: “Если при всём том мы подаём врачебную помощь и людям, вовлечённым в неразумное учение о переселении душ (zwesvtamwsnetem) теми врачами, которые допускают переход разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишённую способности воображения, то разве мы не созидаем нравственного улучшения в их душах, коль скоро мы научаем их, что наказание нечестивцев не состоит в лишении чувства и разума, но, что, напротив, страдания и наказания, определяемые Богом для грешников, являются для них средствами исцеления, содействующими их возвращению (к Богу)? Так размышляют разумно устрояющие свою жизнь христиане, и это своё мировоззрение они затем сообщают людям малообразованным, поступая с ними так же заботливо, как отцы со своими детьми” [31, стр.253].

0

4

Оригенисты

Учение Оригена (которое, конечно, далеко не сводилось только к учению о предсуществовании и перевоплощении душ) имело немало последователей среди представителей раннего христианства. Несколько раз в истории Древней Церкви возникали довольно горячие оригенистские споры. Нужно обязательно иметь в виду, что далеко не все оригенисты разделяли учение Оригена о предсуществовании и/или перевоплощении душ. Например, один из самых известных учеников Оригена - св.Григорий Нисский - этого учения не принимал. Другие принимали только предсуществование, не принимая перевоплощения

О представителях александрийской богословской школы после Оригена нам известно не очень много. Тем не менее, совершенно определённо можно сказать, что некоторые представители этой школы были верными учениками Оригена и разделяли его учение и предсуществовании и/или перевоплощении душ. Пиэрий, один из них, учёный и строгий аскет, учил о предсуществовании душ. Об этом, в частности, свидетельствует патриарх Фотий [32, стр. 195]. У Пиэрия, в свою очередь, был ученик Памфил, которому учитель передал “полную преданность Оригену”. М.Э.Поснов замечает, что “нужно упомянуть ещё Феогноста (250 - 280 гг.). Он составил большое догматическое сочинение в 7-ми книгах - Ипотипозы ((Hypotyposen), не дошедшее до нас, но описанное Фотием. От главного сочинения Оригена “ireP nwcra” [“О началах”] оно отличалось лишь сравнительно большей систематичностью <...>” [32, стр. 195 - 196]. После Оригена его школа и ученики только теснее сплачивались и развивали положения своего учителя. Первым, кто в Александрии решился на исправление учения Оригена “был епископ и мученик св. Пётр. В своих сочинениях “ireP zothtorQ” и “ireP zht zorhtwS nvmh zaimhdipe” он утверждал против Оригена полное человечество Спасителя, творение душ одновременно с телами; он <...> называет ”учением эллинской философии” рассуждения о довременном падении душ” [32, стр.196].

Учение Оригена о предсуществовании и перевоплощении разделяли некоторые монахи Новой Лавры Святого Саввы. Сам Св.Савва не разделял его и сдерживал монахов. Но после смерти св. Саввы в 532 году оригенистские споры оживились и продолжались около 10 лет, после чего последователи Оригена были изгнаны из Новой Лавры и нашли себе прибежище в новом месте. Константинопольским Собором 543 года Оригена и его учение осудили не без участия императора Юстиниана [32, стр.436 - 437]. Монастыри и лавры Палестины через 8 месяцев после V Вселенского Собора были очищены от оригенистов военной силой [32, стр.520].

В.В.Болотов отмечает, что “в палестинских монастырях заинтересовались в начале VI в. сочинениями Оригена, и началось движение, которое, однако, ничуть нельзя было связать непосредственно с Оригеном. Движение это состояло не в научном только изучении его сочинений, но в восстановлении всей его системы и в развитии её до крайностей. <...> монахи были увлечены теми сторонами учения Оригена, которые выражали его эсхатологию. Увлеклись спором даже славные подвижники <...>. <...> его эсхатология сводилась к учению о воссоздании всего существующего. <...> Все создания были равно хороши, равно свободны. Мир был миром чистых свободных духов <...>. Одни стали ближе к Богу <...>, другие <...> охладели в любви к Богу <...> и для них потребовались тела <...>” [33, стр.385 - 386].

Среди монахов-оригенистов были и очень известные люди. Например, такие, как Феодор Аскида в Кесарии Каппадокийской и Домитиан в Анкире. Оба они занимали епископские кафедры.

Нельзя не сказать и о двух других выдающихся оригенистах Евагрии и Дидиме, которые были анафемствованы Вселенскими Соборами вместе с Оригеном. Соборы “анафемствовали Оригена, который называется адамантовым, Евагрия, Дидима, вместе с их нечестивыми сочинениями”.

Евагрий (ок. 346 - 399). Был одним из немногих писателей среди египетских подвижников IV века и был очень заметен. Родился он в Понте и в молодости был близок к великим каппадокийцам (Василию Великому и Григорию Богослову), провёл в Египте 17 лет. Евагрий много писал, его книги были хорошо известны и на Востоке, и на Западе.

Дидим Слепец (313 - 398) прожил долгую жизнь. Зрение он потерял в детстве, но был очень начитан на слух. В молодости он руководил александрийской школой. Был близок к египетским отшельникам. Вёл жизнь в аскетических упражнениях и учёных трудах. У него было много учеников, среди которых можно назвать бл.Иеронима (недолго) и Руфина. Большой эрудит. Много писал. Дидим принимал предсуществование душ, но отвергал перевоплощение.

0

5

Христиане-платоники

Климент Александрийский не обходит стороной вопрос о предсуществовании душ, он обсуждает предсуществование Иисуса и человека в своей книге “Увещание грекам”. Обсуждает Климент и вопрос о переселении душ, хотя не даёт точных утверждений по этому поводу и даже более того, некоторые места его книг можно интерпретировать, как неприятие закона перевоплощения. Однако такой авторитет, как патриарх Фотий, утверждает, что Климент верил в реинкарнацию [34, стр. 48 - 49].

О Константинопольском патриархе Фотии (IX век) давно пора сказать особо, поскольку благодаря ему мы сейчас знаем о многих недошедших до нашего времени произведениях писателей первых веков христианства. Он собрал замечательную библиотеку, в которую входили книги на греческом и латинском языках. О многих книгах и авторах известно только от Фотия. Архимандрит Киприан указывает на значимость собрания Фотия для исторической науки: “Особое значение для восточного богословия имело знаменитое произведение патриарха Константинопольского Фотия Библиотека <...>. в этом памятнике собраны имена, а отчасти и краткие отрывки из 280 языческих и христианских произведений” [23, стр.5]. Поэтому свидетельства Фотия нельзя не принимать во внимание.

В книге “Строматы” Климент Александрийский использует образ странника для характеристики человеческой души, из которого можно заключить, что он принимает, по крайней мере, идею предсуществования: “<...> душа истинно мудрого, заключённая в тело лишь на короткое время, подобно страннику, пришедшему в чужую землю, пользуется телом строго умеренно; и расположенная покинуть эту бренную хижину, едва лишь заслышит призыв, остерегается быть к нему излишне снисходительной и благосклонной. Странник, - говорит она [вместе с Авраамом], - в земле этой и я пришлец между вами (ср.: Быт.23,4; Пс. 23,13)”. См. Климент Александрийский, Строматы. [35, стр.222].

До нас дошло семь “Посланий”, обращённых к монашеской аудитории, авторство которых уже с первых веков приписывалось Антонию Великому. Не все исследователи разделяют эту точку зрения, приводя вполне весомые аргументы и против неё. Любопытна точка зрения Самуэля Рубенсона [S.Rubenson “The Letters of St.Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint”, Lund, Univ. Press, 1990, p.96], который убеждён, что “Послания” всё-таки написаны самим Антонием Великим и “который в своём богословии был монахом-оригенистом”. Во всяком случае, без сомнения можно сказать, что автор “Посланий” был хорошо образованным христианином, близким к Александрийской богословской школе и более того, разделявшим мнение Оригена о предсуществовании и падении душ [19, стр.294]. Этот вывод вполне можно сделать из некоторых положений “Посланий”, в которых говорится о том, что тело, “в котором поневоле оказалась душа”, это “сосуд <...> предназначенный для нашей погибели, и дом, наполненный войнами”, а возвышение или падение умной природы произошло в результате того, что одни “соблюдали волю своего Создателя” и стали ”архангелами <...>, тронами, господствами, властями и силами”, другие же, вследствие своего падения, стали демонами, духами зла и т.д. [5, стр.302].

Нельзя не вспомнить Синезия (около 375 - 413), христианина и неоплатоника одновременно, ученика знаменитой Гипатии, епископа Птолемаиды (город в Киренаике). А.Ф.Лосев писал о Синезии: “Он был настоящим языческим неоплатоником. И поэтому христианский неоплатонизм отнюдь не дался ему сразу и содержал в себе множество отдельных элементов, характерных для языческой философской мысли. Двойственность мировоззрения Синезия должна быть отмечена особо. Ведь как миросозерцательные категории язычество и христианство, конечно, глубочайшим образом отличались одно от другого <...>. Синезий пишет александрийскому патриарху Теофилу: “Я никогда не поверю тому, чтобы душа происходила после тела; я никогда не скажу, чтобы мир и его различные части погибли с ним. Это воскресение, о котором столько говорят, я считаю просто священной и таинственной аллегорией и далек от того, чтобы согласиться с мнением черни”. <...> Не чуждался Синезий сочинений египетских и сирийских, халдейских и герметических трактатов, пророчеств сивиллиных книг. Что касается философских интересов Синезия, то бесспорен их платонический и неоплатонический характер и очевидна начитанность его, ученика знаменитой Гипатии, в текстах Плотина, Порфирия и Ямвлиха. <...> Неоплатонизм и христианство у Синезия неразрывны. Современный издатель Синезия К. Лакомбрад не без основания замечает: “По всей видимости, философ не изменил своей привязанности к языческому учению о вечности мира и непременном его следствии, вечном возвращении”” [36].

Среди литературного наследства Синезия особое место занимают его гимны, которые, несмотря на христианскую основу, пропитаны духом неоплатонизма. Приведём отрывок из ГИМНА V (II), в котором можно увидеть идею предсуществования души [36]:

“<...> блюдя вращенье сферы,

Правят космоса глубины

И с высот своих влекутся

К матерьяльности пределам,

55 Там, гнездясь, родит природа

Миру демонские толпы,

Что хитры и многошумны,

Там родятся и герои,

Там, рождаясь, дух нисходит,

60 Растворяясь над землею,

Оживлять земные судьбы

Многохитрых форм и видов”.

0

6

Гностический этос в аскетическом направлении (Маркион Синопский, Апеллес, Север)
Е. В. Родин

Гностический этос[1] в аскетическом направлении представлен Маркионом Синопским и его последователями – Апеллесом и Севером. Вопрос выбора персоналий непрост. Филипп Шафф, понимавший под аскетическим направлением преимущественно практически ориентированное течение в гностицизме, относил к нему Маркиона, Сатурнина и Татиана (аскетами были и другие гностики, например, Василид и Валентин, но они относятся к теософскому направлению, поскольку наибольшую часть их учения занимает метафизика). Очевидно, что Сатурнин и Татиан были еретиками, но не были гностиками. С Маркионом дело обстоит сложнее: одни исследователи называют его христианским еретиком[2], другие – гностиком[3]. Мы считаем Маркиона гностиком, равно как и Апеллеса с Севером. Впрочем, вопрос о причислении Маркиона к гностикам является дискуссионным и зависит от понимания (или непонимания) тем или иным исследователем сущности гностицизма.

Маркион Синопский.

О Маркионе писали многие ересиологи, считая его одним из наиболее опасных гностиков[4]. Первым о Маркионе сообщает мученик Иустин Философ (Апология I, 26), считавший, что Маркион связан с демонами[5]. Ириней Лионский отмечает, что Маркион был родом из Понта (Против ересей I, 27, 2), а Епифаний уточняет, что Маркион был из Синопа, отец же у него был епископом  (Панарион XLII, 1). Епифаний добавляет, что Маркион прибыл в Рим около 140 г., имел отношения с римскими священниками, даже добивался для себя епископского сана. Не найдя понимания у римских священников и порвав с церковью, Маркион начал проповедовать свое учение, направленное против иудаизма. Предполагалось, что Маркион был связан с Кердоном, однако М. Э. Поснов отверг это предположение как несостоятельное[6]. Этику Маркиона следует считать антииудейской, однако в отличие от симониан (именно к симонианам возводил Ириней Лионский учение Кердона (Против ересей XXVII, 1)) Маркион придерживался строжайшего аскетизма. Ипполит называл среди последователей Маркиона Апеллеса (Опровержение всех ересей VII, 38, 1), а Епифаний еще и Севера (Панарион XLV 1, 1). Все этическое учение Маркиона реконструируется по свидетельствам ересиологов.

Климент Александрийский так излагает учение Маркиона (Строматы III, 12 – 13): «(12, 1) Но и Платон собственной персоной, и пифагорейцы, как и Маркион после них (хотя последний был далек от утверждения, что все жены должны быть общими) полагали, что рождение есть зло. Последователи Маркиона считают природу злой на том основании, что материя является злом, поскольку произошла от неправедного демиурга. (2) По этой причине, не желая наполнять космос, созданный демиургом, они воздерживаются от брака. Они противятся собственному творцу и стремятся к другому Богу, именуемому благим, а не к тому, который, как они говорят, является богом иного типа. По этой причине они не желают оставлять что-либо после себя на этой земле и воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из ненависти к творцу и из нежелания пользоваться его творениями. (3) Однако, отказываясь от божественных щедрот и даров, они непоследовательны в своей нечестивой теомахии. Ведь не желая размножаться, они все же едят созданную им пищу и дышат его воздухом. Они сами являются его творениями, наконец. Поэтому, даже если, как они уверяют, они получили иное Евангелие, открывающее гносис, они должны почитать господина этого мира хотя бы за то, что они получили это откровение здесь, на этой земле. (13, 1)  Но более подробно об этом пойдет речь позже, в связи с доктриной о первоначалах. Те же философы, которых мы упомянули и от которых последователи Маркиона позаимствовали свою нечестивую доктрину о том, что рождение есть зло, хвастаясь тем, что это их изобретение, в действительности учили не о том, что оно есть зло по природе, но только для той души, которая способна различать истину. (2) Они учат о том, что душа имеет происхождение божественное и низвергается в этот мир в наказание, поэтому воплотившаяся душа нуждается, согласно их воззрениям, в очищении. (3) И учение это принадлежит вовсе не последователям Маркиона, но тем, кто учит, что души нисходят в тела, меняют свою оболочку и перевоплощаются. Но и об этом мы также расскажем позже, когда речь пойдет о душе»[7].

Климент справедливо указывает на платонические корни учения Маркиона. Enkrateia (воздержность) встречается как термин у Платона (Gorg., 491e), в дальнейшем этим словом обозначается родовая добродетель христианского «аскетического делания»[8]. Впрочем, Климент подчеркивает, что маркиониты «воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из ненависти к творцу и из нежелания пользоваться его творениями». В этом и заключается особенность гностического аскетизма, считающего природу злой, а не падшей, и исключающего в этой связи христианскую задачу преображения мира[9]. Христианский аскетизм предполагает свободный выбор, в основе которого находится не ненависть к Творцу, а любовное служение. Не желая размножаться, маркиониты противостоят ветхозаветному повелению «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1: 22). Противостояние гностиков Ветхому Завету и его богу (демиургу) является одним из признаков гностических учений. В данном отрывке именно этот гностический радикализм определяет гностический этос Маркиона. Enkrateia (воздержность) в учении Маркиона противоречит sophrosyne (благоразумию), поскольку маркиониты «непоследовательны в своей нечестивой теомахии» и «сами являются его творениями, наконец».

Ириней Лионский сообщает дополнительные сведения о Маркионе (Против ересей I, 27, 2 – 3): «(2) За ним последовал Маркион из Понта, который распространил это учение. Он бесстыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе. Иисус же происходил от Того Отца, Который выше Бога Творца мира и, пришедши в иудею во время правителя Понтия Пилата, бывшего прокуратором Тиверия Кесаря, явился жителям иудеи в человеческом образе, разрушая пророков и закон и все дела Бога, сотворившего мир, Которого Он называет также миродержителем. Сверх того Он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано о рождестве Господа, и многое из учения и речей Господа, в которых Господь представлен весьма ясно исповедующий, что Творец этого мира есть Его Отец. Маркион также внушал своим ученикам, что он достойнее доверия, чем апостолы, предавшие Евангелие, а сам передал им не Евангелие, но только частицу Евангелия. Подобным образом он урезывал и послания апостола Павла, устраняя все, что апостолом ясно сказано о Боге, сотворившем мир, что Он есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, и что апостол приводил из пророческих изречений, предвозвещавших пришествие Господа. (3) Спасение же принадлежит только душам, которые приняли его учение; а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении. К этой хуле против Бога присоединял он, подлинно принимая уста диавола и говоря все в противность истине, следующее: Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Энох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения; - так возвещал змий, бывший в Маркионе. Ибо они, говорил он, зная, что их Бог всегда искушал их, подозревали, что Он и тогда их искушает, и потому не прибегли к Иисусу, и не по верили Его проповеди, и, поэтому, учил он, их души остались в преисподней»[10].

Ириней сообщает, что Маркион искажал Евангелие от Луки и Послания ап. Павла. Сегодня трудно сказать, что изначально было написано Маркионом, а что является искажением. Исследователям удалось скорее поставить, а не окончательно решить вопрос о роли Маркиона в редактировании Нового Завета[11]. Очевиден антииудейский подход Маркиона, противопоставлявшего Ветхий и Новый Заветы. Кажется, что вопрос о спасении решается Маркионом более в христианском ключе, чем у самого Иринея Лионского, сформировавшего учение о воскресении плоти в полемике с валентинианами[12]. Однако Ириней приводит сведения, которые, если им верить, подтверждают гностический характер учения Маркиона: «Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Энох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения». Такое учение не только еретично, но и гностично, поскольку спасаются главные герои сифианского гносиса: Каин и содомляне. Это положение подтверждает версию о гностичности учения Маркиона, гностический этос которого имеет ряд общих черт с учением Платона, но приобретает новое, антииудаистское звучание.

Апеллес.

Ипполит сообщает об Апеллесе как о последователе Маркиона (Опровержение всех ересей VII, 38, 1–5): «(1) Апеллес, который за ними следует, учил о следующем: существует первый благой Бог, подобный тому, о котором говорит Маркион, за ним идет праведный творец всего сущего, третьим является тот огненный бог, который говорил с Моисеем, наконец, существует и четвертый, причина всякого зла. Этих он называет ангелами.

(2) Закон и пророков он не жалует, говоря, что все, созданное людьми, ложно. Из Евангелия и апостольских писаний он выбирает только то, что ему нравится. С другой стороны, он проповедует слова некой пророчицы Филумены. Христос произошел от высшей силы, то есть от благого, и является его сыном. (3) Тот, который явился, как он говорит, не рожден девственницей и не бестелесен, но он взял по части от всех субстанций, то есть от горячего, холодного, влажного и сухого, и сделал из этого тело. В этом теле он скрывался от космических сил, пока был в мире. (4) Когда его распяли иудеи, он умер и воскрес на третий день, и явился своим ученикам для того, чтобы показать им отметины от гвоздей, дабы они не подумали, что он был фантомом. (5) Тело, которое он им показал, он затем вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого; воспользовавшись им в течение положенного времени, он затем вернул каждой [части материи] то, что ей принадлежало, разрушив телесные связи, отдав горячее горячему, холодное холодному, влажное влажному и сухое сухому; и вознесся к своему Отцу, оставив после себя семя жизни в мире, через своих учеников, для тех, кто верит в него».

Как видно из слов Ипполита, Апеллес во всем следует учению Маркиона. Не принимая Ветхий Завет и пророков, Апеллес избирательно подходит к Евангелию, занимаясь, как и Маркион, выявлением различных интерполяций. Учение о Воскресшем выглядит своеобразно: Он «скрывался от космических сил, пока был в мире»[13], а после воскресения свое тело «вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого». Благой Бог противопоставлен демиургу, что свидетельствует о гностическом антииудаизме Апеллеса. Материя признается чуждой, а мир злым. Слова «оставив после себя семя жизни в мире» могут быть истолкованы различным образом (вплоть до отсылки к символизму сифианских текстов), однако их эзотерический смысл остается не до конца ясным.

Епифаний, подтверждая слова Ипполита, говорит (Панарион XLIV, 2, 6): «[Апеллес] … стремился показать, что в речениях сказано им самим [Христом], а что Демиургом. «По этой причине, – по его словам, – он заповедовал: поступайте как опытные менялы. То есть пробуйте все писание, выбирая то, что полезно».

Избирательный подход к Евангелию близок не только Маркиону, но и Апеллесу, в этом видна определенная преемственность. Одновременно с этим Апеллес противопоставляет Бога демиургу, под которым, как и у Маркиона, понимается ветхозаветный бог.

Север.

О Севере сообщает Епифаний (Панарион XLV 1, 1–2, 3; 4, 1.9): «(1, 1) За ними (Лукианом и Апеллесом) последовал Север, либо их современник, либо живший примерно в это же время… (3)  Он также приписывает творение нашего мира властям и силам. В неименуемой выси и эоне находится благой Бог. (4) Дьявол, как он говорит, приходится сыном великому правителю, правящему сонмом сил, причем иногда он называет его Саваоф, а иногда – Иалдаваоф. Рожденный им и является змеем. (5) Он был сброшен вниз высшей силой и, извиваясь на своем пути вниз, впал в безумную страсть и совокупился с землей, как с женщиной. Из его семени возникло виноградное дерево. (6) То обстоятельство, что виноградная лоза извивается, он истолковывает мистически, говоря, что по причине того, что виноградное дерево лишено симметрии, оно так искривлено. Белое вино он сравнивает со змеем, а красное – с драконом. Виноградины подобны каплям или сгусткам яда, а завитки каждого побега подобны спирали, только короткие и круглые. (8) Поэтому вино затуманивает разум человека. Иногда вызывая сексуальное желание, иногда приводя в неистовство. Кроме того, оно вызывает состояние ярости, так как тело легко поддается силе вина и отраве вышеупомянутого дракона. На этом основании они полностью воздерживаются от вина. (2, 1) Они утверждают, что женщина – это тоже дело рук Сатаны…, поэтому все те, кто вступает в брак, тем самым сотрудничают с Сатаной. (2) Но и мужчина также наполовину происходит от Бога, а наполовину –  от Сатаны. Верхняя часть, говорит он, создана Богом, а та, что ниже пупка – злой силой. (3) Поэтому все то, что  вызывает наслаждение, происходит из этой низшей части. (4, 1) Они, как мы слышали, используют некоторые апокрифы, однако не пренебрегают и общими книгами, выбирая из них то, что им нравится, и истолковывая совершенно превратным образом… (9) Об этой ереси я говорю кратко, поскольку, как кажется, очень немногие ныне придерживаются ее, разве что в верхних областях [в Верхнем Египте]».

Если верить Епифанию, то Север придерживается того же метода, что и Апеллес. Упоминание о Иалдаваофе отсылает нас к некоему «общему гностическому мифу», однако главным у Севера является этическое учение. Отказ от вступления в брак и от употребления вина характеризуют учение Севера как аскетическое (энкратизм), при этом рассуждения о злой природе вина встречаются и в других неканонических текстах. Например, в тексте из Наг Хаммади «О сотворении мира» (II, 5) говорится: «После Эроса того лоза виноградная произросла из крови, которая была пролита на землю, поэтому пьющие ее возбуждают в себе страсть к соитию» (перевод А. И. Еланской). Гностический эрос в данном отрывке имеет чувственный характер, в этом он близок античному эросу. Подобные идеи заложены и в «Апокалипсисе Баруха», где сообщается: «Слушай, Барух, первое дерево –  лоза. Это дерево греховной похоти, которую Сатанаил излил на Еву и Адама. И за это Бог проклял лозу, ибо ее посадил Сатанаил и прельстил первозданного Адама и Еву… Дерево это несет в себе и зло: оно, подобно Сатанаилу, не изменяет своей злой сути, ибо люди пьют помногу вина. Оно источник всевозможных зол: из-за вина брат восстает на брата, а отец на сына; оно ведет к разбою, прелюбодеянию и блуду»[14]. Можно найти и другие параллели, однако главным моментом здесь оказывается аскетический характер учения, вобравшего в себя определенные гностические элементы (прежде всего, в мифологии). Гностический этос Севера отличают энкратизм и антииудаизм, характерные и для его предшественников – Маркиона и Апеллеса.

Итак, гностический этос в аскетическом направлении, среди представителей которого были названы Маркион, Апеллес и Север, является сложным явлением, имеющим платонические и христианские корни, а также ряд гностических черт, к главным из которых относятся энкратизм, антииудаизм и антикосмизм, а также элементы гностического мифа, предполагающего определенное родство с другими гностическими группами. Например, были обнаружены параллели с сифианским гносисом, что открывает возможности для дальнейшего исследования. С другой стороны, проведение аналогий не всегда оправдано, особенно в случаях с ересиологическими трактатами: кажущееся единообразие выглядит ненадежным, а некоторые оценки ересиологов представляются излишне эмоциональными. Все эти моменты должны учитываться дальнейшими исследователями во избежание искажения сущности гностицизма и искусственного привнесения в него чужеродных идей.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] В нашем определении «гностический этос» – это мировоззренческая парадигма, определяющая нравственно-практическое своеобразие гностической традиции.

[2] Adolf Von Harnack. History of Dogma. Vol. I. P. 266.Translated by N. Buchanan. Published by Boston, Little. 1901.

[3] G.R.S. Mead. Fragments of a Faith Forgotten. London and Benares. 1900. 3rd Edition. 1931 P. 246. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. –  1991. – С. 375.

[4] «Опасность» заключалась в том, что учение Маркиона основывалось на христианских источниках, но в его личной редакции. В этом некоторые видели попытку внести в церковное учение раскол. Маркион одним из первых создал свою редакцию Нового Завета, включив в него отличное от дошедшего до наших дней Евангелие от Луки, а также 10 Посланий ап. Павла. Еще Маркион написал работу «Антитезы» в которой представил несовместимость Ветхого и Нового Заветов.

[5] Иустин всех гностиков считал одержимыми демонами.

[6] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. –  1991. – С. 375.

[7] Здесь и везде далее при цитировании произведений христианских ересиологов (кроме Иринея Лионского «Против ересей») используются переводы Е. В. Афонасина. Цитирование «Стромат» Клемента Александрийского осуществляется по изданию «Климент Александрийский «Строматы» Е.В. Афонасин, предисловие, перевод, примечания, 2003. Перевод осуществлен по изданию: Clemens Alexandrinus, Opera, ed. Otto Stählin, Ludwig Früchtel. Berlin: Akademie-Verlag, 1960-1970».

[8] Назаров В. Н. Этика. Энциклопедический словарь. М. 2001. Статья Аскетизм. C. 27.

[10] Св. Ириней Лионский Творения 1996. Репринтное издание «Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго». Изданы в русском переводе протоиереем П. Преображенским. СПб., издание второе издание 1900.  C. 95 – 97.

[11] См. Paul-Louis Couchoud. La première édition de St.Paul. // Revue de l'hlstoire des religions, mai – juin, 1926. Charles B. Waite, The History of the Christian Religion to the Year  Two-Hundred. Chicago, 1900, 287 – 303.

[12] См. Ysabel de Andia, La résurrection de la chair selon les valentiniens et Irénée de Lyon // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 59-70.

[13] Нечто похожее можно найти у каинитов (представителей сифианского гносиса) в изложении Епифания (Панарион XXXVIII, 2, 4), где говорится: «ангел, который ослепил Моисея, и эти ангелы скрыли тех, кто был с Кореей, Дафаном и Авирамом (Числ. 16) и отвели их в другое место». Под другим местом здесь понимается «шеол».

[14] Гностики или «о лжеименном знании». Киев. C. 88 – 89.

0

7

Василид

из книги Болотова В.В. "История древней церкви"

Василид был родом из Сирии, но жил и действовал в Египте. Он учил в Александрии при Адриане, около 125—130 г. Писал он довольно много (24 книги Exhghtika, «Толкований»). Сын Василида Исидор написал несколько книг по нравственному учению (Hqika).

    По изложению «Философумен» Ипполита (VII, 20—27), гносис Василида имел следующий вид.

    Начало всего сущего есть существо до такой степени трансцендентное, что никакое человеческое представление о нем невозможно. Ни простое, ни сложное, ни субстанция, ни несубстанциональное, ни человек, ни ангел, и даже не Бог, оно — почти ничто. Оно и называется у Василида o ouk wn qeoV, «не сущий Бог». Из этого начала происходит все, но не посредством эманации — Василид боится и решительно избегает этой формы представления, — а посредством творения словом. Нельзя лучше обозначить отношение Бога к миру, как словами: «восхотел сотворить». Однако же это не было определенным хотением и определенной мыслью. Он восхотел без мысли, без чувства, без хотения, непреднамеренно, бесстрастно, без всякого пожелания (anohtwV, anaisqhtwV, aboulwV, aproairetwV, apaqwV, anepiqumhtwV kosmon hqelhse poihsai). Не сущий Бог из не сущего сотворил не сущий мир, дав реальное бытие одному только семени. Способ выражения у Василида об этом пункте таков, что пантеизм и свободное творение сплетаются в один неразрешимый узел.

    Мир — не сущее. Однако же в нем заложены элементы всего реального бытия; поэтому мир называется panspermia, совокупностию семян. Эти семена должны развиться, как ничтожное горчичное зерно развивается в многоветвистое и многолиственное дерево. Мир в этой панспермии дан был так, как в бесцветной массе яйца павлина дано все богатое разнообразие цветных перьев этой птицы. Таким образом, мир начинается как панспермия, «первичное смешение» элементов (sugcusiV arcikh). Дальнейшая история его состоит в выделении (julokrinhsiV) из этой груды определенного бытия.

    В этой панспермии содержится и «трехчастное сыновство», uiothV trimerhV, единосущное самому не сущему. Движимое естественным влечением, первое сыновство мгновенно выделяется из массы и — (wsei pteron he nohma — с быстротою полета мысли возносится к не сущему Вслед за первым сыновством и по подражанию ему хочет вознестись туда же и второе сыновство, «сыновство подражательное», uiothV mimhtikh. Но оно неспособно к такому полету. Поэтому из неоднородных ему элементов в груде мира оно создает крылатое существо, «Духа Святого», Pneuma to agion, и при его помощи возносится за пределы мира. Но как не единосущный не сущему, сам Дух не может вступить в сферу не сущего, куда восходит возносимое им сыновство, и он остается как «твердь», sterewma, как граница между миром и вышемирным, pneuma meqopion, проникнутый благоуханием сыновства.

    Дальнейшее развитие мира есть лишь осуществление того, что как план заложено в панспермии. Прежде всего, из низших элементов этой панспермии выделяется «великий князь», o megaV arcwn, arrhtwn arrhtoteroV, dunatwn dunatwteoV, более несказанный, чем само несказанное, и более могущественный, чем само могущественное, прекрасный, мудрый и могучий. Он возносится, но только до тверди. Его непневматическая натура не может проникнуть в сферу не сущего. Он даже не подозревает о существовании вышемирного и считает себя верховным богом. Он рождает сына, еще более высокого, еще более прекрасного и мудрого, чем сам он. Этого сына он сажает по правую свою сторону, и они вместе творят эфирный мир, огдоаду, осьмерицу[9]. Затем выделяется второй архонт, тоже «несказанный», но низший первого. Он точно так же рождает лучшего, чем он сам, сына и также вместе с ним творит седмерицу, гебдомаду, т. е. мир семи планет. — Остальная часть панспермии не имеет своего архонта, а управляется лишь имманентными ей законами. Однако же в этой массе и содержится истинная соль мира, цель его существования: именно в ней лежит «третье сыновство», представляемое людьми духовными. Оно «воздыхает», ждет своего освобождения, а с ним вместе состраждет вся тварь (Римл. VIII, 19—22).

    В период дозаконный люди живут в состоянии греха и неведения, образно представленном в лице великого архонта огдоады. Период подзаконный, представляемый архонтом гебдомады, начинается откровением Бога (Исх. VI, З): «Я Бог Авраама, Исаака и Иакова,— говорит архонт гебдомады,— но имени Божия (т. е. сокровеннейшего архонта огдоады) я не открыл им». Под влиянием архонта гебдомады люди получают ряд пророческих откровений. Наконец, наступает определенное время и для евангелия. Идея вознесшегося к не сущему сыновства сообщается сыну великого архонта чрез посредство «Св. Духа», но не физически, а динамически: не то, чтобы вышемирное сыновство опять снизошло на землю, но как огонь воспламеняет серу и на далеком расстоянии, так и евангелие, эта тайна, сокрытая от веков и от родов, которую от князей века сего никто не уразумел (1 Кор. II, 8; Кол. I, 26), вдруг озаряет ум сына великого архонта, и он постигает, кто такой не сущий, что такое сыновство, что такое Св. Дух, как произошло все и в чем состоит восстановление (apokatastasiV). Это евангелие он сообщил своему отцу. Тот пришел в ужас, когда узнал, что он ошибочно считал себя верховным Богом, что выше его есть Бог не сущий. Но этот страх был началом премудрости (Притч. I, 7; Пс. XXIV, 7): архонт исповедал свой грех — неведения и беззаконие превознесения, и эта вина была снята с него. Он радостно покорился евангелию. Последовало обращение всей огдоады. Тогда сын великого архонта, теперь называемый Христом, сообщил луч евангельского света сыну второго архонта. Действие было то же самое. Наконец, идея сыновства, эта сила Всевышнего (Лук. I, 35) нашла и на Марию и исполнила ее сына Иисуса, этого первенца сынов Божиих, первородного всей твари (Кол. 1,15), т. е. третьего сыновства в этом мире. Он познал эту тайну сокровенную и возвещал ее. Его крестные страдания не были искупительною жертвою за других. Это был лишь болезненный, но тем не менее неизбежный процесс разделения (julokrinhsewV) пневматического, психического и материального элементов в Иисусе. Он страдал за себя и для себя. Этот кризис разрешился тем, что телесная природа в нем возвратилась в безобразное состояние, в котором находилось все в мире (amorjia tou swrou), психическое в гебдомаду, в огдоаду то, что было из нее, к «духу то, что произошло от него, и, наконец, «третье сыновство» в беспримесной чистоте вознесло к не сущему Богу.

    Таким образом, Иисус стал «начатком разделения» смешанных элементов, которое должно вести к откровению славы сынов Божиих (Рим. VIII, 19), к освобождению всех людей духовных. Как только этот процесс выделения окончится и все элементы мировой массы разместятся в соответственных категориях, наступит третий и последний акт мировой истории — восстановление всего. Бог пошлет на весь мир «великое неведение»: второй архонт не будет знать, что выше его есть великий архонт, этот последний не будет знать о существовании сыновства и не сущего. Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему, и все навеки останется statu quo, на той ступени, на которую оно поставлено выяснившеюся в своей чистоте его природою. Это и есть apokatastasiV twn pantwn («восстановление всего»).

    У Иринея (I, 24, II, 16), Епифания (24) и других учение Василида излагается совсем иначе.

    Нерожценный, неименуемый, неизреченный Отец развивает из себя эманатически семь эонов: NouV, LogoV, JronhsiV, Sojia, DunamiV, Dikaioshnh, Eirhnh. Эти семь эонов представляют собою высшее небо. Из эонов развиваются начала, власти, ангелы, т. е. верховное небо раскрывается в параллельном ему (antitupoV, отображенном) внешнем духовном мире. Небеса развиваются за небесами, так что в конце концов число небес дошло до 365. Все это откровение Божества обозначено таинственным «abraxaV», словом, буквы которого по греческому счету составляют число 365. Но чрез это периферия света, представляемая гебдомадою с архонтом во главе, слишком приблизилась к пределам хаоса, бурных и враждебных свету сил. Они нападают на царство света и оторванные от него частицы света заключают в узы материи. Но архонт с его духами отбивает эту добычу, создает из нее землю и по жеребью разделяет ее национальности в управление между гебдомадою. Сам получив в удел иудеев, он хочет подчинить своим proteges все народы. Отсюда вышли войны и такой беспорядок на земле, что необходимо было ниспослать Мессию для освобождения людей из-под власти ангелов миросоздателей. Первородный первоотца, первый зон NouV является в призрачном теле. Когда же иудеи вздумали распять его, то он посмеялся над ними и вместе с крестом передал Симону киринейскому и свой наружный вид, так что Симон был распят, а NouV вознесся в плирому.

    В связи с этим теоретическим учением стояли, по Иринею, и нравственные воззрения василидиан. Во время гонений они отрекались и от иудейства и от христианства, считая мученичество из-за распятого по ошибке простого человека чистою нелепостью. И в других отношениях они заявляли себя грубым либертинизмом. — С этим не гармонируют, однако, известия Климента александрийского. Приводимые у него отрывки из этики Исидора говорят о серьезном аскетическом образе мыслей сектантов, которые девство предпочитали и законному браку.

    Различие того и другого изложения ясно само собою. Первое начинается почти пантеизмом, второе довольно сильным дуализмом. В первом эманация решительно устранена; во втором она доводится до колоссальных размеров. В первом фигурируют два архонта с их сынами и трехчастное сыновство; у Иринея об этом нет и помину В свою очередь 365 небес у Ипполита не играют никакой роли. Христос в первом случае представлен совершенно в эвионитском смысле, о действительном воплощении Божества нет и речи; у Иринея — решительно докетически.

    Словом, в структуре того и другого изложения так много различного, что едва ли можно надеяться на их совершенное объединение. Опыт Якоби был неудачен. Шафф и Герцог повторяют его, но очень осторожно. Первый из вознесшегося первого сыновства делает 7 эонов, прочее оставляет так, как излагается у Ипполита. Герцог к изложению иринеевскому прицепляет сотериологию на основании Ипполита (отбрасывая, конечно, великого архонта). Поэтому правильнее рассматривать оба изложения, как две особые системы.

    Но тогда возникает вопрос: которая из них первоначальная? Гилъгенфельд [и Липсиус} стояли на стороне иринеевской, Ульгорн, Баур, Куртц — на стороне ипполитовской и, кажется, с бесспорным правом.

    В новейшее время английский ученый G. Salmon [The Cross-references in the Philosophumena в Hermathena 1885], заметив, что у Ипполита в его изложении различных систем встречается много общих мест и выражений Св. Писания, решил, что это изложение Ипполита не может быть признано авторитетным. Мнение Сальмона попытался подкрепить своей аргументацией в 1890 г. Hans Stahelin [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, в Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, З]. Сальмон и Stahelin предполагают, что Ипполит имел несчастье попасть в руки мошенника, который доставил ему документы об одной из гностических систем. Встретив доверие со стороны Ипполита, этот обманщик потом стал поставлять ему разные другие подложные гностические системы. Таким образом, Ипполит оказался жертвою обмана. Все, что во взглядах Ипполита оригинально, носит такую печать, которая с несомненностью свидетельствует о том, что изложение прошло через руки одного редактора. Неудивительно, что редактор, презиравший гностицизм, глумился над гностиками и иронизировал над своим покупателем — доверчивым Ипполитом, и поэтому излагал ему гностицизм самым капризным образом. Мнение это, принятое Гарнаком [1885], благодаря его авторитету, сделалось господствующим в германской исторической науке; но с ним решительно нельзя согласиться.

    Что здесь верно, так это то, что действительно те сведения, которыми пользовался Ипполит, были собраны до Ипполита во единое целое сочинение и прошли через руки одного редактора. Указываемое сходство и объясняется единством редактора первого свода. Но это сходство по отношению, именно, к системе Василида не так разительно, как предполагает Stahelin. Те пункты сходства, которые он указывает, замечаются между теми гностическими системами, которые нетрудно подвести под общие категории: это вариации одних и тех же основных мыслей. Если работа Stahelin'a производит впечатление доказательности в одном направлении, то это объясняется тем, что он излагает пункты сходства, не излагая полных систем. Наименее сходства замечается между системами офитскими и Василида. Здесь у Stahelin'a опущена та характерная черта, что между тем как в офитских системах семитический элемент играет большую роль, в василидианской этого нет. И если то предположение, что различные виды систем, пока дошли до Ипполита, прошли через руки собирателя, который исказил их, верно, то, во-первых, здесь еще далеко до вывода, что Ипполит сделался жертвою обмана. А во-вторых, зачем нужна была тогда литературная подделка? В настоящее время, когда древние рукописи ценятся очень дорого, литературная подделка из-за корыстных целей понятна; но тогда не было таких побуждений. Рукописи в древние времена были дороги, но потому, что произведение их было не легко, а не из-за редкости их. Предположение, что Ипполит был человек богатый и платил дорого тому ненадежному человеку, который ему попался, за рукописи, ничем нельзя доказать. Если же не иметь в виду корыстных целей, то тогда догадка о подделке окажется непонятною.

    То обстоятельство, что система Василида в том виде, как она изложена у Ипполита, поражает своею оригинальностью, заставляет признать, что она изложена здесь так, как вышла из-под пера основателя. В изложении Иринея, хотя жившего и раньше Ипполита, бросается в глаза отражение системы Валентиновой. Отсюда можно думать, что та доктрина, которая описана Иринеем и Епифанием, есть результат воздействия на василидиан со стороны гносиса Валентина, в которой эманация эонов имеет важное значение. Гносис Валентина подчинял себе другие более мелкие формы гносиса. Поддались его влиянию и позднейшие василидиане, и они составили из своей первоначальной системы нечто похожее на валентинианство. Предполагать, что у Ипполита изложена позднейшая система, значило бы допустить, что безвестные ученики были оригинальнее своего даровитого учителя. Стоящее в связи с воззрениями василидиан, по передаче Иринея, нравственное разложение секты также говорит о том, что здесь мы имеем дело с позднейшею формациею: древние василидиане, по Клименту александрийскому, отличались серьезным, аскетическим образом мыслей.

    Самый процесс ассимиляции василидианства с валентинианством можно (вместе с Куртцем) представлять в таком виде. Под влиянием валентинианства хотели сильнее выдвинуть дуализм. Великий архонт огдоады, как демиург, оказывался лишним, и, отбросив ta uperkosmia («надмирное»), василидиане превратили его самого в верховного бога, «неизреченного отца». Его окружили 7 зонами, так что вместе с ними он представлял огдоаду, а его первородный сын — Христос отождествлен с Христом — NouV, первым эоном. Счет планетных сфер, доведенный Василидом до 7, увеличился до 365. Таким образом, отбросив верхние части системы Василида и устранив понятие о панспермии, позднейшие василидиане приспособили свою систему к современному им преобладающему направлению гностицизма.

    В заключение нужно сказать несколько слов о смысле василидовой системы. Начало для Василида было всего труднее. Богословия, как учения о Боге в самом себе, у него нет вовсе. Он просто предлагает как факт, что существует верховное начало, от которого все зависит и к которому все возвращается, и существует затем мир, зависимый от него. Объяснение этого факта весьма трудно. У него здесь смешаны и дуализм, наблюдаемый во всем развитии мира (в последовательном выделении сыновства), и пантеизм. Верховное начало Василид определяет рядом отрицательных положений: не то, не то и не то. Наконец, называет его неизреченным; но даже и это положение, по его мнению, не точно. Если бы он назывался неизреченным, то этот неизреченный был бы уже изречен, он перестал бы быть неизреченным. В конце концов он останавливается на понятии o ouk wn qeoV, не сущий Бог.

    Не менее ясно Василид отрицает и предсуществование материи при создании мира. Он считает нелепым заставлять Бога создавать мир при существовании чего-либо готового. Отношение Бога к миру он определяет выражением: «не сущий Бог безвольно сотворил несуществующий мир из не сущего» (o ouk wn qeoV aboulhtwV epoihse ouk onta kosmon ex ouk ontwn). Отсюда выясняется, что подле Бога у Василида является другое ouk onta. Если не обращать внимания на это ouk onta (ex ouk ontwn), которое не есть o ouk wn qeoV, то является чистый монизм. Здесь нет противоположной Богу материи. Сам Бог через слово произвел мир. Но отчего же мир не единосущен с Богом? Неединосущие мира с Богом у Василида положительный факт. Нужно допустить, что, может быть, Василид намеренно в свою теорию вводит туман.

    Когда Василид определяет Бога как не сущее, то не смотрит иронически на ряд положений, которыми он хочет доказать, что Бог есть ouk wn. Он приходит к такому суждению, что Бог не есть ouk wn в том смысле, что Он есть только потенциальность. Бог абсолютен; ввиду абсолютности Бога, он не считает возможным приписывать Богу какое-нибудь определение. Следовательно, Бог не имеет существа: Бог не существует, потому что Он выше всего существующего, слишком высок для бытия. Но что Бог не есть понятие отрицательное, это доказывается тем, что у Василида Бог определяется как высочайшая цель стремлений и красота. Он производит притяжение, но только на элементы однородные, не на все, подобно тому как и магнит притягивает только железо. Таким образом, в учении об ouk wn кроется весь секрет его системы.

    Если взглянуть на дело с другой стороны, то нужно будет также признать, что это был недюжинный мыслитель, который и не мог прийти к другому определению. В основании его системы лежит то положение, что мир не есть бытие само в себе обоснованное. Он не мог бы признать небытия мира при бытии Бога. Называя Бога сущим, он этим самым давал бы санкцию и бытию мира, и тогда последнее являлось бы богоподобным; поэтому ему нужно было отрезать в корне существование (бытие) мира и обосновать отрицание бытия и в первоверховном начале и определить Бога как o ouk wn.

    То же самое видим и в системе определений, относящихся к миру. Если бы он признал библейское происхождение мира (семидневное), то наложил бы санкцию на самое бытие мира, заявив, что о нем печется сам Бог, который творит мир согласно своей воле. Василид не желал дать миру и этой санкции; по его учению, мир произошел без воли (aboulhtwV) Бога, хотя и от Бога, но совершенно случайно, так как мысль Его нисколько не была направлена на творение. Чтобы выдержать эту случайность, он не мог сохранить последовательность в представлении о творении. По Василиду, Бог не почувствовал (anaisqhtwV), что из Него возник мир, словно выпал сам собою, как panspermia, и Он был как бы ни при чем при этом явлении. Таким образом, здесь смешиваются разнородные элементы, которым нужно возвратиться в ta idia («собственное»).

    Последующий момент он выдерживает прекрасно; чтобы и на третьем пункте отвергнуть бытие мира, он вводит трехчастное сыновство. Высшая часть сыновства является в panspermia, как протест против самого бытия мира. Таким образом, в совершенствовании мира она не принимает участия, и мир для нее совершенно излишен. Движимое естественным влечением, первое сыновство мгновенно выделяется и несется с быстротою полета мысли к не сущему. Второе сыновство не способно к такому полету; поэтому из неоднородных ему элементов создает Духа Святого и при его помощи возносится за пределы мира. Таким образом, мир вне бытия сыновства не имеет ценности. Но мир нужен для третьего сыновства.

    Для Духа Святого, как неединосущного не сущему, невозможно вступить в сферу не сущего, и он остается как граница между миром и вышемирным, как луейца цеббрюу (приграничный дух). Дальше выделяются лучшие элементы мира. Но то, что не единосущно Богу, еще не является у Василида злокачественным; оно есть добро, но добро относительное. Если и есть в превозношении архонтов ошибка, то это грех неведения, который прощается. Архонт прекрасен, потому что у него заложено стремление к совершенству: он рождает сына еще более высокого, еще более прекрасного, умного. Мир представляется стройным целым, в котором блаженство высших членов опирается на деятельность и энергию низших. Мировая история представлена в таком светлом виде, что самые темные эпохи оставляли место ожиданию лучшего будущего. Все сбудется в свое время, и болезненные стоны твари разрешаются рождением третьего сыновства. В связи с этим воззрением стоит то, что Василид ни одного из элементов не обрекает на погибель.

    Но при этом мы нападаем на такой пункт, где проявляются пессимистические воззрения Василида. За миром отрицается право на бытие, если посмотреть с точки зрения третьего сыновства. Раз третье сыновство выделится, то мир теряет raison d'etre своего бытия, хотя он не обрекается на погибель. Филокринисис сыновства ведет за собою то, что и другие элементы подвергаются разделению. Каждый элемент занимает то место, которое ему свойственно. Очевидно, мир, несмотря на свои прекрасные законы, в своей основе есть какая-то ошибка и поэтому самому предназначен к разрушению. Мир не стоит того, чтобы он существовал, и лишь худшие, лишь слабейшие элементы его участвуют в мировой истории. Все, что есть лучшего и более высокого, устраняется от активного участия в развитии мира. Самое евангелие лишь ускоряет этот болезненный процесс разделения и вовсе не указывает для смешения дальнейшей цели. Это отрицательное отношение ко всему несыновнему в системе Василида представляется тем более жестоким, что психическое в лице архонтов, их сынов и Духа, здесь не раз доказало покорность высшим целям. Некоторые (Баур) усматривают глубокий философский и нравственный смысл в этом низвержении архонтов: так ниспадает в ничтожество все, что в известные моменты истории казалось великим, лишь только саморазвивающийся дух поднимается выше этого великого. Но при этом упускают из виду, что само психическое было захвачено движением к этой высшей ступени развития и между ним и высшим идеалом поставлена лишь искусственная преграда.

    Конец мира является в такой форме, что сыновства возносятся к Богу, психические элементы — в гебдомаду, а высшие элементы — в огдоаду. Но вместе с тем Василид считает и это нетвердым. В мире заложены такие элементы, что никакое разделение в действительности невозможно. Лишь неорганическая материя способна принять устойчивое равновесие по закону тяжести; все духовное не подлежит такому равновесию. Поэтому Василид предполагает, что лучшие элементы мира будут стремиться к высшему; но так как это не достижимо, то произойдет то, как если бы рыбы задумали питаться на горах, вместе с овцами, — травой. Не сущий (ouk wn), чтобы не допустить страданий мира, пошлет «великое неведение». Элемент — замечательный у гностика: гносис, хотя и величайшее благо, но не для всех применимое. Это великое неведение внесет успокоение и блаженство. Архонт нашего мира не будет знать, что выше его есть великий архонт; этот последний не будет знать о существовании сыновства и не сущего. Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему; мир не будет бесплодно страдать.

    Таким образом, Василид оказался не в силах поставить во свете разума все моменты мира и кончил частичным отречением от гносиса, когда в конце мира выдвинул на сцену «великое неведение» как условие относительного блаженства и тем насильственно задержал на низшей степени совершенства большую часть мира, признавая таким образом, что в панспермии, даже очищенной от высших элементов, заложены такие высокие начала, что их последовательное раскрытие дало бы только ряд бесплодных мучений. Таким образом, разлад между добром и счастием, между действительностью и идеалом у Василида остается непримиренным.

    В такой форме представляется система Василида по «Философуменам», и нет оснований предполагать, что это изложение принадлежит лицу, иронизирующему над гностиками. В сущности Василид коснулся той проблемы, которой не решает и христианская догматика: именно, как возможно блаженство праведников при страдании грешников, которые при земной жизни были их друзьями? Не выражает ли изречение Библии: «насыщуся внегда явитимися славе Твоей» (Пс. XVI, 15) того, что человек в блаженстве придет в такой экстаз, что не будет знать ничего из окружающего? А такое состояние близко к «великому неведению».

0


Вы здесь » Наследие предков » 5-й Научный отдел "Гностицизм" » Гностицизм и гностики